時(shí)間：2023-02-28 15:51:54
序論：在您撰寫哲學(xué)問(wèn)題論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
關(guān)鍵詞 計(jì)算構(gòu)建哲學(xué)
1 引言
計(jì)算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計(jì)算意味著什么？計(jì)算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計(jì)算機(jī)研究、開發(fā)的人員必須面對(duì)的重大的元問(wèn)題。建構(gòu)計(jì)算學(xué)科根本問(wèn)題的理論框架，形成計(jì)算學(xué)科的元理論――計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題就成為當(dāng)務(wù)之急。“計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題”的提出是在計(jì)算機(jī)日益成為人們生活重要組成部分時(shí)，從哲學(xué)的層面對(duì)計(jì)算機(jī)文化現(xiàn)象與計(jì)算學(xué)科的重新定位和反思。
2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題提出的客觀依據(jù)
2.1 計(jì)算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科進(jìn)行理論闡釋
計(jì)算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計(jì)、效率、實(shí)現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題是，什么能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，什么不能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，它來(lái)源于對(duì)數(shù)理邏輯、計(jì)算模型、算法理論、自動(dòng)計(jì)算機(jī)器的研究，形成于20世紀(jì)30年代后期。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，計(jì)算學(xué)科業(yè)已形成了一個(gè)龐大的知識(shí)體系。主要體現(xiàn)在三大層面：
（1）計(jì)算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動(dòng)計(jì)算、計(jì)算可視化、科學(xué)計(jì)算等計(jì)算機(jī)應(yīng)用的各個(gè)方向。
（2）計(jì)算學(xué)科的專業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個(gè)層面，包括軟件開發(fā)方法學(xué)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計(jì)科學(xué)、計(jì)算機(jī)體系結(jié)構(gòu)和電子計(jì)算機(jī)系統(tǒng)基礎(chǔ)。
（3）計(jì)算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計(jì)算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。
還有支撐這三個(gè)層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。
從計(jì)算學(xué)科這一龐大知識(shí)體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題支撐。計(jì)算學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對(duì)計(jì)算學(xué)科中的根本問(wèn)題、重大問(wèn)題進(jìn)行理論闡述、分析和評(píng)價(jià)。因而提出計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題就成為計(jì)算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢(shì)。
2.2 計(jì)算教育的現(xiàn)狀催化計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題
ACM和IEEE/CS是美國(guó)在計(jì)算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報(bào)告中，它不僅第一次規(guī)定了計(jì)算學(xué)科的定義，回答了計(jì)算學(xué)科中長(zhǎng)期以來(lái)一直爭(zhēng)論的一些問(wèn)題，更重要的在于它為計(jì)算教育創(chuàng)建了一個(gè)“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對(duì)計(jì)算教育科學(xué)幾十年來(lái)的概括和總結(jié)，也是美國(guó)ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報(bào)告（簡(jiǎn)稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報(bào)告（簡(jiǎn)稱CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實(shí)這種“新的思想方法”的實(shí)質(zhì)就是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題的內(nèi)容。
在國(guó)內(nèi)是結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況進(jìn)行研究，以ACM和IEEE/CS的報(bào)告為依據(jù)進(jìn)行分析研究的。中國(guó)計(jì)算機(jī)學(xué)會(huì)教育委員會(huì)和全國(guó)高等學(xué)校計(jì)算機(jī)教育研究會(huì)組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動(dòng)，對(duì)CC2001進(jìn)行跟蹤研究，并分別推出中國(guó)“計(jì)算機(jī)學(xué)科教學(xué)計(jì)劃1993”和《中國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。
然而，所有這一切關(guān)于計(jì)算學(xué)科的研究還停留在計(jì)算學(xué)科方法論層面，沒有進(jìn)一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實(shí)現(xiàn)計(jì)算機(jī)和哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合。
3 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)意義
3.1 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于計(jì)算學(xué)科的發(fā)展
（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向
計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對(duì)和服務(wù)于計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)過(guò)程，使人們對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們?cè)谟?jì)算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。
（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)
學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個(gè)永恒的話題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于解決這個(gè)問(wèn)題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問(wèn)題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)，提升對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)，從而有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題對(duì)培養(yǎng)計(jì)算專業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。
3.2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題提供一種獨(dú)特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法
（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題代表一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域
計(jì)算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來(lái)了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計(jì)算方法論等以闡釋科學(xué)知識(shí)的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會(huì)的“顯學(xué)”的計(jì)算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問(wèn)題。
（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法
計(jì)算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準(zhǔn)備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動(dòng)帶來(lái)了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。
4 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的基本框架
4.1 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的定義
計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題，是個(gè)很古老的話題，但在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題是從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科的重要問(wèn)題、根本問(wèn)題進(jìn)行理論分析、闡釋和評(píng)價(jià)的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計(jì)算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對(duì)計(jì)算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計(jì)算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。
4.2 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的基本框架
它包括四個(gè)層次和七大方面。
（1）四個(gè)層次
①尋求統(tǒng)一計(jì)算理論，是計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問(wèn)題就是對(duì)計(jì)算本質(zhì)進(jìn)行反思；同時(shí)對(duì)計(jì)算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行分析、解釋和評(píng)價(jià)，重點(diǎn)關(guān)注計(jì)算學(xué)科發(fā)展的未來(lái)走向。
②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計(jì)算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。
③體系。利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問(wèn)題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架。
④方法論。這一目標(biāo)屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對(duì)計(jì)算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進(jìn)行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。
（2）七大方面
計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。
①計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計(jì)算是不是一門學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問(wèn)題是什么？核心是什么？等等。
②計(jì)算學(xué)科的思維方式。使用計(jì)算機(jī)解決問(wèn)題的過(guò)程基本上是模擬人類大腦解題的過(guò)程，因此有必要分析人類是如何解決問(wèn)題的，以及在解決問(wèn)題的過(guò)程中人類是如何進(jìn)行思維活動(dòng)的。
③計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題、重大問(wèn)題和未來(lái)走向。基本問(wèn)題是反映計(jì)算學(xué)科本質(zhì)的，能對(duì)計(jì)算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問(wèn)題所具有的共性進(jìn)行高度概括。重大問(wèn)題是計(jì)算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問(wèn)題及其未來(lái)走向。
④計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題、重大問(wèn)題、走向問(wèn)題、熱點(diǎn)問(wèn)題以及阻障問(wèn)題進(jìn)行理性分析、深入探討和哲學(xué)評(píng)價(jià)，以期推動(dòng)計(jì)算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對(duì)從事計(jì)算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。
⑤計(jì)算學(xué)科的方法論分析。計(jì)算學(xué)科方法論是關(guān)于計(jì)算領(lǐng)域認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過(guò)程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點(diǎn)、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。
⑥計(jì)算學(xué)科的價(jià)值原則、倫理原則。價(jià)值原則和倫理原則是指對(duì)從事計(jì)算職業(yè)的人員的價(jià)值觀要求以及道德規(guī)范的研究。
⑦計(jì)算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)世界與虛擬空間的哲學(xué)問(wèn)題，語(yǔ)言與知識(shí)、信息與內(nèi)容、形式語(yǔ)言和超文本理論的哲學(xué)問(wèn)題等。
5 小結(jié)
計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的重點(diǎn)是計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計(jì)算理論，對(duì)計(jì)算本質(zhì)的理論反思等。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題的難點(diǎn)是創(chuàng)新，是利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問(wèn)題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架以及計(jì)算學(xué)科發(fā)展中的重大問(wèn)題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國(guó)青年教師計(jì)算機(jī)教育優(yōu)秀論文評(píng)比”三等獎(jiǎng)）
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選題意義
貢華南教授曾謂:“治病是哲學(xué)的基本功能之一，時(shí)代病理應(yīng)成為我們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和據(jù)以展開哲學(xué)之思的道路”。換句話說(shuō)，哲學(xué)的價(jià)值，不在于它是案前的經(jīng)山書海，抑或茶余飯后的談資，而在于，它首先是一種之于現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的痛癢，而哲學(xué)的職能，就是揀擇問(wèn)題，分析病理，最終在理論的層面上化解這種痛癢。
無(wú)疑，二十一世紀(jì)的今天，我們?nèi)找孢~進(jìn)加爾布雷斯所謂的“豐裕時(shí)代”?？萍嫉难该桶l(fā)展，使得“可上九天攬?jiān)?，可下五洋捉鱉”的人類夢(mèng)想成為現(xiàn)實(shí)；物質(zhì)的空前繁榮，使得困擾以往歷史的諸種苦厄饑謹(jǐn)成為過(guò)眼煙云。然而，即便如此，我們依然能切身體會(huì)到我們自己及時(shí)代所遭遇的痛癢。一方面，傳統(tǒng)的價(jià)值體系日漸崩潰，在市場(chǎng)化與全球化的沖擊下，恰如馬克思所言:“一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了”，在傳統(tǒng)的廢墟面前，現(xiàn)代人苦苦地掙扎，我們?cè)撊ネ翁?我們又該如何重建自己的精神家園?另一方面，種種消費(fèi)主義、功利主義以及拜金主義的盛行，還有彌漫四周的高節(jié)奏、高競(jìng)爭(zhēng)的氛圍，使得人類在逐利的同時(shí)，也使自身陷入無(wú)窮無(wú)盡的焦慮之中，以至于“當(dāng)代人首先是‘忙人’，‘忙’構(gòu)成了當(dāng)代人的基本存在狀況與精神特質(zhì)”，以至于我們“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘煩’，由‘忙’而‘怕’”從而忙、累、煩、怕成為我們生活的常態(tài)。
哲學(xué)的“治病”功能決定了，在把握時(shí)代脈搏的同時(shí)，它亦須從人類一切優(yōu)秀的思想資源中去尋找解除痛厄的病方。在這里，一方面，在古老的傳統(tǒng)儒學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)了以人類精神為其基本關(guān)照的心性哲學(xué)；另一方面，我們也遇到了來(lái)自大西洋彼岸的以建立“欣欣向榮”的生活為其鵲的的“積極心理學(xué)”。
所謂“積極心理學(xué)”，乃是由美國(guó)學(xué)者塞利格曼教授所創(chuàng)立的一種全新的、與以往的“消極心理學(xué)”本質(zhì)迥異的新型學(xué)說(shuō)。如果說(shuō)，傳統(tǒng)心理學(xué)只是聚焦于焦慮、抑郁等“消極”的情緒，那么，積極心理學(xué)則別具只眼地發(fā)現(xiàn)了人自身本有的快樂(lè)、自信、熱誠(chéng)等“積極”體驗(yàn)；如果說(shuō)，傳統(tǒng)心理學(xué)是致力于如何消除、抑制那些負(fù)面的狀態(tài)，那么，積極心理學(xué)則著手于怎樣培養(yǎng)、擴(kuò)充人之正向的能量。簡(jiǎn)言之，傳統(tǒng)心理學(xué)勞心于“糾偏”，使“不健康”復(fù)歸于“健康”；積極心理學(xué)則樂(lè)處于“建設(shè)”，使心靈本有的光明更為充分地顯露，從而構(gòu)造更為健全、樂(lè)觀的人生態(tài)度和更為主動(dòng)、和諧的人際關(guān)系。
正是在這種全新的運(yùn)思模式中，我們發(fā)現(xiàn)了當(dāng)代最為前沿的心理科學(xué)與古老的中國(guó)心性哲學(xué)的融通之處。因?yàn)?，正如積極心理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)集中于精神積極的一面一樣，傳統(tǒng)的中國(guó)儒學(xué)對(duì)人本身具有的光明德性深信不疑，這表現(xiàn)在《中庸》所說(shuō)的“自誠(chéng)明，謂之性”中，表現(xiàn)在孟子的“仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)這一明確的論斷中，表現(xiàn)在王陽(yáng)明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同時(shí)，當(dāng)積極心理學(xué)宣稱健全的人格與幸福的生活在于培養(yǎng)、擴(kuò)充積極的心理體驗(yàn)時(shí)，中國(guó)的心性哲學(xué)也認(rèn)為，人生的價(jià)值就在于不斷體認(rèn)、展現(xiàn)自己完滿的本性，這可見之于孟子對(duì)仁、義、禮、智“四端”的強(qiáng)調(diào)中，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”《孟子·公孫丑上》)；這也見之于王陽(yáng)明對(duì)“格物致知”的心學(xué)論釋，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否認(rèn)，積極心理學(xué)與儒家心性哲學(xué)有著本質(zhì)的不同。首先，作為一門科學(xué)，積極心理學(xué)始終局限于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范圍，從而缺乏儒家哲學(xué)固有的終級(jí)性預(yù)設(shè)，如“天”、“道”、“理”等形而上的范疇；其次，從研究方法上看，積極心理學(xué)主要采取試驗(yàn)基礎(chǔ)上的數(shù)據(jù)歸納法，而沒有哲學(xué)上的思辨色彩；最后，就目前來(lái)看，積極心理學(xué)關(guān)注的，主要是個(gè)體的心理體驗(yàn)，相比之下，儒家心性哲學(xué)的視域要廣闊得多，除卻個(gè)體自身，家國(guó)天下，蕓蕓眾生，無(wú)不在哲人的關(guān)照之中。
盡管如此，對(duì)精神積極面的發(fā)現(xiàn)和挖掘，為積極心理學(xué)與心性哲學(xué)這一現(xiàn)代與傳統(tǒng)、東方與西方的對(duì)話提供了契機(jī)。在本文中，筆者試圖立足于現(xiàn)代人的精神訴求，以一種廣義的積極心理學(xué)的視角，對(duì)傳統(tǒng)的心性哲學(xué)進(jìn)行深度犁耕，并力求達(dá)成一種現(xiàn)代化的闡釋。這一嘗試的目的與意義在于:
科學(xué)價(jià)值中立說(shuō)
關(guān)于科學(xué)的價(jià)值中立的觀點(diǎn)，在西方哲學(xué)思想中在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認(rèn)識(shí)論。一般認(rèn)為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實(shí)—價(jià)值兩分的觀點(diǎn)。他在《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)中“價(jià)值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點(diǎn)[1]。第一點(diǎn)他吸取了休謨的思想，認(rèn)為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實(shí)際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因?yàn)槲覀兗佑谑挛锏膬r(jià)值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實(shí)際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個(gè)人和團(tuán)體在事實(shí)上怎樣做出評(píng)價(jià)，但他們卻不能從根本上真實(shí)地記錄這個(gè)或那個(gè)事物是內(nèi)在地有價(jià)值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評(píng)價(jià)的。韋伯的第二個(gè)論點(diǎn)是有規(guī)定性的。他從不認(rèn)為價(jià)值是無(wú)足輕重的，也從不宣稱每個(gè)人，特別是社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價(jià)值判斷。與此相反，他堅(jiān)持提出指認(rèn)與評(píng)價(jià)的區(qū)別，二者不容混淆。一個(gè)人在表達(dá)價(jià)值判斷時(shí)，不應(yīng)當(dāng)自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認(rèn)的；因?yàn)槭聦?shí)上這是做不到的。當(dāng)社會(huì)科學(xué)家推崇某種行動(dòng)時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說(shuō)明自己所說(shuō)內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識(shí)分子的真誠(chéng)品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價(jià)值、描述與規(guī)范、實(shí)然與應(yīng)然判斷的嚴(yán)格區(qū)別，要求社會(huì)科學(xué)堅(jiān)持價(jià)值中立的立場(chǎng)。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價(jià)值中立問(wèn)題，可以說(shuō)是圍繞著兩個(gè)不同的方面而展開，這就是：(1)科學(xué)家的實(shí)際研究行為，和(2)批判評(píng)價(jià)和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實(shí)際行為層次上，價(jià)值評(píng)價(jià)作為科學(xué)研究的一個(gè)誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個(gè)性等等顯然會(huì)影響科學(xué)家對(duì)所研究領(lǐng)域、問(wèn)題和所采取的方法的選擇。社會(huì)和政治價(jià)值有可能削弱研究某些特殊問(wèn)題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵(lì)人們贊同某些并無(wú)可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個(gè)特定的假設(shè)或理論，將強(qiáng)烈地受到認(rèn)知價(jià)值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅(jiān)持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]
正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個(gè)問(wèn)題上，價(jià)值評(píng)價(jià)與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時(shí)考慮價(jià)值評(píng)價(jià)的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價(jià)值影響的時(shí)候，并不涉及任何價(jià)值判斷。也就是說(shuō)，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個(gè)理論時(shí)，并不論證這個(gè)理論的合理性，或表明這是個(gè)不合理的科學(xué)程序。而合理性問(wèn)題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)理論進(jìn)行批判的評(píng)價(jià)。正是在這個(gè)問(wèn)題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來(lái)表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價(jià)值中立說(shuō)提供了依據(jù)。按此觀點(diǎn)，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨(dú)立于研究者個(gè)人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對(duì)科學(xué)以外的價(jià)值觀的過(guò)度依賴來(lái)解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動(dòng)機(jī)。
與上述科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)相類似，現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)(或科學(xué)社會(huì)學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來(lái)，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實(shí)踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開來(lái)?！翱梢哉f(shuō)，形式知識(shí)在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個(gè)別的主體及其歷史社會(huì)條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時(shí)期被接受，而且從個(gè)人的社會(huì)目的來(lái)看，這也是顯而易見的?！盵3]他認(rèn)為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)的特征是對(duì)其范圍廣泛的對(duì)象進(jìn)行高度明確的闡述，對(duì)其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識(shí)形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個(gè)或數(shù)個(gè)突出的價(jià)值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動(dòng)性的宣傳。誰(shuí)接受它，誰(shuí)就要完全服從它，誰(shuí)的行為就必須完全滲透著意識(shí)形態(tài)。任何一種意識(shí)形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識(shí)形態(tài)故意掩蓋人們的動(dòng)機(jī)與利益，這就迫使利益與對(duì)抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識(shí)形態(tài)不會(huì)把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項(xiàng)義務(wù)，因而采取取教條主義的認(rèn)識(shí)態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗(yàn)和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響尤其明顯。
曼海姆堅(jiān)持認(rèn)為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識(shí)，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點(diǎn)是，像政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)均無(wú)法擺脫意識(shí)形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認(rèn)不同社會(huì)地位的人有不同的思想。這些觀點(diǎn)引起了美國(guó)實(shí)用主義者胡克的爭(zhēng)論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認(rèn)，表現(xiàn)階級(jí)立場(chǎng)的意識(shí)形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認(rèn)為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問(wèn)題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益這一點(diǎn)上?！半A級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益既然隨著歷史時(shí)期而改變，曼海姆認(rèn)為這問(wèn)題就成為一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的問(wèn)題。……現(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問(wèn)題是：任何一種的科學(xué)知識(shí)是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁(yè)就有不同的答案，而使讀者對(duì)于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]實(shí)用主義作為一種獨(dú)特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對(duì)此作出了自己的回答。胡克實(shí)際認(rèn)為，即使存在階級(jí)或黨派觀點(diǎn)的相對(duì)性，科學(xué)(包括社會(huì)科學(xué))仍然存在超越主觀價(jià)值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)所作的證實(shí)或證偽的判定。這是我們過(guò)去在認(rèn)識(shí)實(shí)用主義時(shí)所忽視了一個(gè)重要論點(diǎn)。
因此，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的觀點(diǎn)，反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對(duì)其根本任務(wù)的一種認(rèn)識(shí)論的反思。在科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展達(dá)到一定水平以后，有必要主動(dòng)排除意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的干擾，以相對(duì)純化的方式對(duì)待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。
對(duì)絕對(duì)價(jià)值中立說(shuō)的批評(píng)
韋伯和邏輯實(shí)證主義者關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立說(shuō)的觀點(diǎn)，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實(shí)在論者的批評(píng)或挑戰(zhàn)。庫(kù)恩以來(lái)的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡(jiǎn)單地只是對(duì)關(guān)于事實(shí)的增長(zhǎng)了的知識(shí)作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點(diǎn)，指出理性的行動(dòng)者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個(gè)信念，他必須能夠限定與自己的目標(biāo)和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價(jià)值論、方法論和事實(shí)層次的共識(shí)統(tǒng)一起來(lái)。
科學(xué)實(shí)在論者普特南對(duì)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的看法具有某些獨(dú)特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點(diǎn)恢復(fù)名譽(yù)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分無(wú)論如何也是模糊不清、無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槭聦?shí)陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實(shí)和什么不是事實(shí)的科學(xué)探究實(shí)踐活動(dòng)，都預(yù)設(shè)了價(jià)值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的傳統(tǒng)觀點(diǎn)是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎(chǔ)上的。懷疑價(jià)值判斷具有認(rèn)識(shí)功能的一個(gè)理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實(shí)”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點(diǎn)中還強(qiáng)調(diào)調(diào)，在倫理問(wèn)題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實(shí)上，對(duì)于任意選取的一個(gè)科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對(duì)于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實(shí)際應(yīng)用性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來(lái)證明科學(xué)真理的合理性和價(jià)值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強(qiáng)調(diào)，至少有些價(jià)值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實(shí)用的簡(jiǎn)單性”之類認(rèn)識(shí)上的優(yōu)點(diǎn)，因此，至少有些價(jià)值詞項(xiàng)不僅僅代表使用這些詞項(xiàng)的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項(xiàng)不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對(duì)理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當(dāng)?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因?yàn)槔硇陨峡山邮苄圆豢赡鼙人蕾嚨膮㈨?xiàng)更為客觀。因此，至少這些價(jià)值詞項(xiàng)具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當(dāng)性條件。同樣，對(duì)于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強(qiáng)調(diào)過(guò)分了。如果說(shuō)，在科學(xué)領(lǐng)域堅(jiān)持科學(xué)是一項(xiàng)客觀的事業(yè)，并不等于認(rèn)為每一個(gè)科學(xué)問(wèn)題都有一個(gè)確定性的答案，某些科學(xué)問(wèn)題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價(jià)值見解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾承﹥r(jià)值見解(以及某些意識(shí)形態(tài))肯定是錯(cuò)誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個(gè)意義上堅(jiān)持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅(jiān)持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事?！盵6]
由此可見，普特南在科學(xué)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題上，竭力從兩方面來(lái)闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實(shí)主義和舊實(shí)在論把事實(shí)與價(jià)值截然分開的觀點(diǎn)，而堅(jiān)持科學(xué)對(duì)客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實(shí)用簡(jiǎn)單性和完美性等價(jià)值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價(jià)值的角度來(lái)看，普特南又不同意主觀主義、相對(duì)主義和功利主義的價(jià)值觀，而認(rèn)為至少有些倫理價(jià)值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。就認(rèn)識(shí)而言，對(duì)于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以價(jià)值為先決條件的，在選擇一個(gè)描述日常人際關(guān)系和社會(huì)事實(shí)的構(gòu)架時(shí)，在眾多的因素中首先會(huì)涉及到人們的道德價(jià)值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實(shí)與價(jià)值、真理與價(jià)值有機(jī)地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，既不放棄實(shí)在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實(shí)一價(jià)值兩分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。其觀點(diǎn)屬于一種形式的價(jià)值真理論，是對(duì)那種離開人的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，而僅僅在本體論上強(qiáng)調(diào)真理是對(duì)實(shí)在或事實(shí)的純客觀描述的傳統(tǒng)實(shí)在論的批評(píng)。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價(jià)值無(wú)涉的中性活動(dòng)。
那么，是否可以像相對(duì)主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個(gè)事實(shí)都有價(jià)值負(fù)載，每個(gè)價(jià)值又都負(fù)載著某個(gè)事實(shí)。這后一命題說(shuō)明，沒有客觀性依據(jù)的價(jià)值不能算作真正的價(jià)值。因此，這里的價(jià)值又與傳統(tǒng)的事實(shí)價(jià)值兩分觀點(diǎn)所說(shuō)的價(jià)值已不完全是一回事，因?yàn)楹笳咧饕傅氖侵饔^價(jià)值?？梢妼?duì)價(jià)值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說(shuō)，價(jià)值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價(jià)值顯然無(wú)法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價(jià)值問(wèn)題，客觀性與價(jià)值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來(lái)。社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問(wèn)題
前面論述了當(dāng)代西方哲學(xué)有關(guān)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的一些基本觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)為我們合理解決社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問(wèn)題提供了借鑒。
就本來(lái)意義而言，社會(huì)科學(xué)是以社會(huì)為對(duì)象的系統(tǒng)的知識(shí)探究，因此它在實(shí)質(zhì)上與意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場(chǎng)、態(tài)度和方法上。從基本立場(chǎng)來(lái)看，社會(huì)科學(xué)以追求關(guān)于社會(huì)的事實(shí)知識(shí)或確切知識(shí)為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場(chǎng)。真正的社會(huì)科學(xué)是真誠(chéng)而無(wú)畏的，無(wú)須迎合某些特定的個(gè)人或社會(huì)集團(tuán)的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無(wú)，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會(huì)科學(xué)家的懷疑對(duì)象。即使有可能在研究的過(guò)程中否定自己的先前結(jié)論或成見，也在所不惜，真正的社會(huì)科學(xué)家是“無(wú)我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實(shí)事求是，正是社會(huì)科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會(huì)科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)方法，以便從具體的社會(huì)現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實(shí)，社會(huì)科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)的歸納方法。
意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號(hào)出發(fā)，竭力為某些特定社會(huì)集團(tuán)的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對(duì)既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實(shí)的結(jié)論，所以意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系盡管也打著科學(xué)的旗號(hào)，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動(dòng)聽的口號(hào)，實(shí)質(zhì)則空洞無(wú)物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計(jì)方法在意識(shí)形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實(shí)成了任人打扮的女孩子。
社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗(yàn)研究和統(tǒng)計(jì)學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點(diǎn)和包含更多價(jià)值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價(jià)值觀分不開。然而，當(dāng)代的一個(gè)發(fā)展趨勢(shì)是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫理學(xué)曾被認(rèn)為只是關(guān)于規(guī)范價(jià)值的學(xué)問(wèn)，但是，20世紀(jì)的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實(shí)生活相脫離的任務(wù)，倫理價(jià)值前提應(yīng)從實(shí)際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對(duì)價(jià)值的水平，永遠(yuǎn)自說(shuō)自話，無(wú)法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。
將人文和社會(huì)科學(xué)只當(dāng)作特定社會(huì)集團(tuán)的學(xué)問(wèn)，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等等，這實(shí)際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗(yàn)證的學(xué)問(wèn)時(shí)，才能成為公認(rèn)的科學(xué)。社會(huì)科學(xué)也許因?yàn)檠芯繉?duì)象的文化特色而加入了某些價(jià)值因素的考慮，從而有可能影響研究者對(duì)具體社會(huì)問(wèn)題的看法，但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認(rèn)的研究和驗(yàn)證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國(guó)家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說(shuō)，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計(jì)方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。
當(dāng)然，如前所述，純粹的絕對(duì)的價(jià)值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實(shí)現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說(shuō)，從更高的境界來(lái)看，脫離客觀性的價(jià)值只是主觀價(jià)值，并不具有真正的價(jià)值意義。然而，這仍然不能說(shuō)明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價(jià)值的束縛或影響，妨礙認(rèn)識(shí)客觀性的實(shí)現(xiàn)。而且，人的認(rèn)識(shí)與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時(shí)間上也有側(cè)重點(diǎn)先后的區(qū)別。可以說(shuō)，只有在較低層次上解決了事實(shí)與價(jià)值相對(duì)區(qū)分的問(wèn)題之后，才能實(shí)現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。
由此來(lái)看我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)科學(xué)研究，仍然在相當(dāng)程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)混淆的狀況。舉例來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段，對(duì)于當(dāng)前人們實(shí)際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實(shí)事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠(chéng)然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認(rèn)定事實(shí)的工作，這就需要進(jìn)行某種程度上價(jià)值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當(dāng)”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實(shí)與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國(guó)社會(huì)實(shí)際處理人倫關(guān)系的事實(shí)混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會(huì)的成功歸結(jié)為孔孟之道，對(duì)于這些國(guó)家在長(zhǎng)期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點(diǎn)的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會(huì)科學(xué)研究常識(shí)的欠缺。
至于像社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也程度不等地存在著事實(shí)與價(jià)值混淆、應(yīng)然判斷與實(shí)然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實(shí)認(rèn)定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作“是”，不懂得意識(shí)形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場(chǎng)相對(duì)中立的問(wèn)調(diào)查和事實(shí)報(bào)告，特別是在涉及政治、性等敏感問(wèn)題上，做得還相當(dāng)不夠。有時(shí)候則以感情代替法律判斷。例如，某個(gè)新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績(jī)，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長(zhǎng)期要求機(jī)關(guān)干部普遍加班加點(diǎn)，休息時(shí)間極少，在維護(hù)城市衛(wèi)生時(shí)采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴(yán)厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問(wèn)題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績(jī)來(lái)論證其違法行為的合理性。請(qǐng)注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價(jià)值判斷來(lái)限定事實(shí)判斷。如果有點(diǎn)現(xiàn)代科學(xué)的常識(shí)，便不會(huì)這樣來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題。因?yàn)槭聦?shí)首先是，這些規(guī)定違反了我國(guó)現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)是否善意，則完全是另外的問(wèn)題。以對(duì)動(dòng)機(jī)的價(jià)值判斷來(lái)為違法的行為作辯護(hù)，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國(guó)社會(huì)在“百家爭(zhēng)嗚”時(shí)期多種學(xué)派并存競(jìng)爭(zhēng)，源于民間的學(xué)問(wèn)可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問(wèn)才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說(shuō)法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當(dāng)西學(xué)經(jīng)過(guò)外國(guó)傳教士之手傳到中國(guó)時(shí)，官方思想已嚴(yán)重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀(jì)初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)才得以在在中國(guó)生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會(huì)科學(xué)爭(zhēng)取相對(duì)獨(dú)立的奮斗史。實(shí)事求是的原則在社會(huì)科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項(xiàng)艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書，偏偏不唯實(shí)，連面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實(shí)、嚴(yán)重脫離實(shí)際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見，我國(guó)社會(huì)科學(xué)研究存在著較普遍的事實(shí)與價(jià)值不分的問(wèn)題。當(dāng)然，社會(huì)科學(xué)中的事實(shí)與價(jià)值，客觀性與價(jià)值判斷之間的區(qū)別不是絕對(duì)的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來(lái)。但在較低層次，在社會(huì)科學(xué)發(fā)展的初級(jí)階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問(wèn)題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問(wèn)題。另一方面，絕對(duì)化地理解科學(xué)的價(jià)值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會(huì)陷入烏托邦主義，因?yàn)槲覀冎荒茏龅酱笾碌膮^(qū)分。
因此，問(wèn)題正在于掌握一個(gè)合適的度。如果把純粹的絕對(duì)的客觀性與完全的主觀價(jià)值當(dāng)作兩個(gè)極端，那么實(shí)際的研究者總是處在兩者之間的某個(gè)位置上。我們的社會(huì)科學(xué)研究在相當(dāng)程度上還處在靠近主觀價(jià)值的一端，有必要經(jīng)過(guò)艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當(dāng)然，誰(shuí)也無(wú)法奢望達(dá)到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無(wú)客觀性的自覺要求，讓科學(xué)與主觀價(jià)值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無(wú)法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會(huì)科學(xué)方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁(yè)。
[2]亨普爾：《科學(xué)中的評(píng)價(jià)與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁(yè)。[3]曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁(yè)。
論文關(guān)鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學(xué)
在我國(guó)，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關(guān)注的重點(diǎn)卻是諾丁斯“關(guān)心教育”的基本內(nèi)容以及它的價(jià)值。關(guān)心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價(jià)值。反思當(dāng)前在社會(huì)政治、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實(shí)踐，是非常富有價(jià)值的。但是，我們認(rèn)為諾丁斯以關(guān)心教育為主旨的德育理論與實(shí)踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設(shè)與認(rèn)識(shí)前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問(wèn)題。身體是“關(guān)心教育”能夠?qū)嵤┑那疤釛l件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無(wú)法維持人的生存。因而，關(guān)于身體與德育之間關(guān)系的思考，是學(xué)習(xí)與分析諾丁斯德育理論務(wù)必要關(guān)注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學(xué)，這一課題的研究將具有重要的學(xué)理和實(shí)踐價(jià)值。
一、身體哲學(xué)與諾丁斯德育的同一性
諾丁斯的身體哲學(xué)與德育具有同一性。她運(yùn)用身體哲學(xué)的基本理念構(gòu)造了德育理論，提出了不同于傳統(tǒng)德育的理論立場(chǎng)。我們從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行論析。
首先，諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷身體足道德教育的基礎(chǔ)與起因。她說(shuō)：“關(guān)懷理論家所認(rèn)可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關(guān)懷。這最后一點(diǎn)——無(wú)論它表現(xiàn)為一種對(duì)愛、身體的關(guān)懷、尊重或僅僅是認(rèn)可的需求——是關(guān)懷倫理的基本起點(diǎn)?！保勘娝苤?，諾丁斯德育理論的核心是學(xué)會(huì)“關(guān)懷”。激發(fā)她把關(guān)懷作為德育核心，源于她對(duì)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)。她說(shuō)：“生產(chǎn)標(biāo)志著一種愛的開始，這種愛引導(dǎo)我們撫養(yǎng)和教導(dǎo)孩子的歷程。我們?cè)谕纯嘀姓Q生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過(guò)程使我們學(xué)會(huì)接受、保護(hù)和成長(zhǎng)。身體的誕生是對(duì)女性身體創(chuàng)造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對(duì)愛的成長(zhǎng)過(guò)程的影響。她認(rèn)為，身體對(duì)愛的產(chǎn)生和影響是全程性的、互動(dòng)的，對(duì)出生者和生產(chǎn)者都是一個(gè)培育愛的良機(jī)。但身體有誕生也有消亡的過(guò)程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關(guān)于在世“經(jīng)驗(yàn)”的觀點(diǎn)表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關(guān)于道德和倫理生活是源于對(duì)死亡的恐懼的觀點(diǎn)時(shí)，曾經(jīng)提到：“討論死亡對(duì)增強(qiáng)自我理解很有必要，不過(guò)我們與孩子們討論死亡的主要目的應(yīng)該是為了保全他們的生命，而不是為了無(wú)休無(wú)止地提醒他們每個(gè)人都難免一死。”“這種教育應(yīng)該植根于對(duì)生命的維系和保護(hù)。應(yīng)該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時(shí)間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個(gè)世界?！蔽覀冎?，真正的死亡是個(gè)體失去了最根本的生命基礎(chǔ)，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對(duì)的一個(gè)不確定性，最為無(wú)個(gè)性了。如果說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，“此在”從根本上來(lái)說(shuō)是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實(shí)性”之前，就更加關(guān)注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經(jīng)教育孩子們，因?yàn)槊總€(gè)人最終都要死亡，所以我們應(yīng)該更加尊重自己，尊重他人。
其次，身體是諾丁斯德育理論系統(tǒng)內(nèi)部的鏈接點(diǎn)。諾丁斯的關(guān)懷道德教育思想中，有兩個(gè)重要概念，一個(gè)是“自然”關(guān)懷，一個(gè)是倫理關(guān)懷。所謂“自然”關(guān)懷是指在許多共同的人類情境中，我們會(huì)自發(fā)地對(duì)別人的困境做出回應(yīng)。也就是說(shuō)，這一關(guān)懷的動(dòng)機(jī)是自動(dòng)生成的，不需要?jiǎng)e人的召喚。所謂倫理關(guān)懷是指需要?jiǎng)e人的召喚，用康德的話來(lái)說(shuō)，就是那些基于義務(wù)而采取的行動(dòng)。而諾丁斯將這個(gè)概念表述為：出自于我們對(duì)自己理想的忠誠(chéng)而采取的行動(dòng)。諾丁斯并曾指出，“自然”關(guān)懷和倫理關(guān)懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應(yīng)該”的關(guān)系如何處理的問(wèn)題。如“我應(yīng)該但我不想去做”；“為什么我要做出回應(yīng)呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對(duì)于這些問(wèn)題，我們?cè)撊绾谓鉀Q呢？
諾丁斯認(rèn)為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶、我們自己作為關(guān)懷者的圖景或理想?！边@里所謂的“關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關(guān)懷。正如她所指出的：“渡過(guò)嬰兒期的任何人都至少有一種曾經(jīng)被人關(guān)懷的印象。這一印象或許還不足以用來(lái)真正解釋被人關(guān)懷意味著什么，當(dāng)然，它也不足以用來(lái)培養(yǎng)一名關(guān)懷的成人，但它是我們相互間責(zé)任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來(lái)，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發(fā)的行為。
而人的自覺、自發(fā)行為的實(shí)現(xiàn)，是基于人對(duì)自身經(jīng)歷的回顧與省思。人的自身經(jīng)歷、生活經(jīng)驗(yàn)，的的確確是在經(jīng)歷著、發(fā)生著，它們與人的身體密切相關(guān)。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經(jīng)驗(yàn)，因而，對(duì)身體的理解，在諾丁斯看來(lái)，是實(shí)現(xiàn)人的關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)。
由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎(chǔ)。就強(qiáng)調(diào)身體的延伸性這一點(diǎn)來(lái)看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說(shuō)過(guò)：“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！弊呦蚴澜绲纳眢w，是人與世界交往關(guān)系的確立，也是人的主體性實(shí)現(xiàn)的必然選擇。
因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關(guān)系的重要條件。所以，在這個(gè)意義上說(shuō)，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學(xué)指標(biāo)可以測(cè)量出來(lái)的客觀存在，而且是維系著人與世界關(guān)系的中介，是人的感性實(shí)踐所必不可少的。因而，從身體的角度來(lái)理解人與世界的關(guān)系的意義，就在于試圖超越經(jīng)驗(yàn)和理性來(lái)理解人是主體。諾丁斯曾說(shuō)：“關(guān)懷作為一種道德取向是不限于一個(gè)領(lǐng)域或一個(gè)性別的”，“理論就像孩子一樣，會(huì)成長(zhǎng)發(fā)展，走入公共世界?！边@種說(shuō)法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質(zhì)的。關(guān)于這一點(diǎn)，諾丁斯在《學(xué)會(huì)關(guān)心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說(shuō)，關(guān)心身邊最親近的人，關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人，關(guān)心與自己沒有關(guān)系的人，關(guān)心動(dòng)物、植物和自然環(huán)境，關(guān)心人類制造出來(lái)的物品，以及關(guān)心知識(shí)和學(xué)問(wèn)等等都是從關(guān)心自我開始的。關(guān)心自我就從關(guān)心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。
諾丁斯還將身體的意向性與意識(shí)的意向性進(jìn)行融合，以達(dá)到兩者在德育中的統(tǒng)一。意識(shí)的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識(shí)的超越性。意識(shí)要超越自身所指向的被關(guān)心的對(duì)象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯(lián)系著的。身體把自身的經(jīng)歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運(yùn)動(dòng)與身體行為是和情感經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動(dòng)的主體、意向活動(dòng)、意向活動(dòng)的客體等等。因而，自我身體體驗(yàn)并不是客觀的靜態(tài)的無(wú)意義物，而是本身就能夠生成意義的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。這種身體體驗(yàn)是有別于笛卡爾的自我意識(shí)的。
它不是概念的、抽象的純粹活動(dòng)，而是通過(guò)關(guān)心他者的身體把關(guān)心意識(shí)傳達(dá)給他者，他者通過(guò)意識(shí)感受身體的意向性而在意識(shí)中作出回應(yīng)。所以，諾丁斯特別強(qiáng)調(diào)身體，認(rèn)為道德是植根于身體的，目標(biāo)是否棄主體是純思的形態(tài)。
二、諾丁斯德育中身體哲學(xué)的啟示與反思
諾丁斯說(shuō)：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統(tǒng)一體，在出生時(shí)，母子成為彼此可見的獨(dú)立的實(shí)體?！辈?這句話表明了，對(duì)母子身體之間關(guān)系的體驗(yàn)是個(gè)體最原初的關(guān)系性經(jīng)歷，它不是促逼的，而是自然的成長(zhǎng)經(jīng)歷。最原初的、非促逼的、自然成長(zhǎng)的經(jīng)歷是最值得信賴的。諾丁斯還進(jìn)一步指出，學(xué)會(huì)關(guān)心的教育就是從關(guān)心自我身體開始，把對(duì)身體的信賴作為德育的起點(diǎn)，而這正是對(duì)德育身體指涉性的認(rèn)同。德育的身體指涉性對(duì)傳統(tǒng)模式下的德育認(rèn)知具有重大的啟示意義。對(duì)德育身體指涉性的認(rèn)同，有別于傳統(tǒng)德育中把德育過(guò)程視為開始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，也有別于傳統(tǒng)德育中把師生關(guān)系認(rèn)知為主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系的觀點(diǎn)，同樣也有別于面向?qū)嵺`的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。
把德育過(guò)程視為開始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，抹殺了個(gè)體的道德需要，因?yàn)樗恢匾暽眢w在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現(xiàn)為，它能夠通過(guò)對(duì)身體的信任來(lái)探知個(gè)體真實(shí)的存在，以達(dá)成個(gè)體道德發(fā)展的目的。個(gè)體真實(shí)的存在是內(nèi)在的，而不是道德灌輸和機(jī)械的道德行為所能獲得的。正如現(xiàn)代存在主義的創(chuàng)始人克爾凱郭爾所指出的，真實(shí)的存在應(yīng)該是個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會(huì)得到，這是因?yàn)樯眢w乃探知內(nèi)心體驗(yàn)的途徑，誰(shuí)也不能否認(rèn)身體對(duì)個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)的影響。因而，對(duì)身體的尊重也就是對(duì)內(nèi)心體驗(yàn)的尊重，對(duì)身體信任的德育也就是認(rèn)同學(xué)生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個(gè)體身體復(fù)雜而特殊的需要來(lái)進(jìn)行德育。
傳統(tǒng)的德育是把師生關(guān)系看作主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系，認(rèn)為教師肩負(fù)著改造學(xué)生的使命與職責(zé)，學(xué)生是被動(dòng)的受改造的客體。盡管它也強(qiáng)調(diào)學(xué)生在被改造中要發(fā)揮積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，但是，學(xué)生始終被看做是未成熟的、未適應(yīng)社會(huì)文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)校德育從根本上否決了德育效果實(shí)現(xiàn)的前提，其前提就在于對(duì)學(xué)生的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)學(xué)生，也就是要重視學(xué)生的直接介入與參與，要重視德育是在為學(xué)生建構(gòu)一個(gè)值得交往的空間。交往行為的發(fā)生以及德育效果的呈現(xiàn)，都是在學(xué)生的活動(dòng)中得到體現(xiàn)的，它不是封閉的、靜態(tài)的，而是一個(gè)逐步呈現(xiàn)、逐步展現(xiàn)學(xué)生主體意志與力量的過(guò)程，因而，學(xué)生的參與就顯得十分重要與關(guān)鍵。學(xué)生的參與，不僅是學(xué)生的思想和觀念活動(dòng)，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動(dòng)，而是學(xué)生全身心的投入，尤其是身體，它是學(xué)生獲得經(jīng)驗(yàn)、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導(dǎo)引下，諾丁斯通過(guò)對(duì)身體哲學(xué)的研究，否定了先驗(yàn)性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗(yàn)活動(dòng)在德育中的價(jià)值。諾丁斯說(shuō)，身體與體驗(yàn)，不是常識(shí)所理解的人的肉體存在，而是具有時(shí)間性和空間性的意義。身體存在于時(shí)間綿延之中，它通過(guò)回憶、經(jīng)歷、情感、態(tài)度等表現(xiàn)出來(lái)；它也同樣存在于空間。身體在時(shí)間性與空間性方面與他者保持同質(zhì)性。在道德領(lǐng)域，身體“經(jīng)驗(yàn)”在道德實(shí)踐的時(shí)空中自我展開和超越。“身體并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過(guò)想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質(zhì)性空間之外，試圖占有一切象征性的空間?！鄙眢w通過(guò)超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對(duì)他者，來(lái)形成自我身體與他者身體的同質(zhì)。這種同質(zhì)建構(gòu)就形成了身體之間“互文”的藝術(shù)性關(guān)系，由此達(dá)成了主體間象征性空間的占據(jù)。這種關(guān)系體現(xiàn)在師生之間，就是師生“互文”的藝術(shù)性關(guān)系。因此，教師與學(xué)生之間就不再僅是教師對(duì)學(xué)生的認(rèn)知，學(xué)生處于被物化的狀態(tài)，而是師生的身體通過(guò)超越自我，指向他者世界，共同構(gòu)成師生身體之間“互文”的藝術(shù)關(guān)系。這一點(diǎn)，對(duì)于我們厘清師生之間的關(guān)系具有重大的意義。
諾丁斯的身體哲學(xué)并不是抽象的，相反，它更關(guān)注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗(yàn)，事實(shí)上，在德育中，這是對(duì)“體驗(yàn)主義”德育的召喚?！绑w驗(yàn)主義”德育在此是指通過(guò)身體體驗(yàn)賦予關(guān)懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點(diǎn)既是創(chuàng)新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時(shí)為進(jìn)一步提高德育實(shí)效，尋求德育與人的日常生活相結(jié)合也提供了啟示和思考。在道德哲學(xué)中，面向?qū)嵺`的三個(gè)主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個(gè)人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關(guān)各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會(huì)促進(jìn)一個(gè)人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，但這種原則對(duì)行為所施加的限制卻太強(qiáng)。康德式方法的基本原則是做那些人們?cè)谝粋€(gè)想象的無(wú)知之幕背后將會(huì)一致認(rèn)為應(yīng)該做的行為，但這個(gè)原則卻無(wú)法被應(yīng)用到所有的問(wèn)題上¨？。而諾丁斯的關(guān)懷德育理論，是以身體哲學(xué)為指導(dǎo)，讓德育方式回歸到個(gè)體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯(lián)。例如，由教育學(xué)生對(duì)自己身體的尊重使得他們樹立反對(duì)報(bào)復(fù)攻擊者或有過(guò)失者的意識(shí)。通過(guò)這種德育方式，學(xué)生的社會(huì)道德意識(shí)的形成則來(lái)源于他們生活中身體層面的記憶。傳統(tǒng)的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進(jìn)一個(gè)人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，或是“無(wú)知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點(diǎn)，而以身體為起點(diǎn)的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗(yàn)。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點(diǎn)的思維方式，對(duì)我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。
我們認(rèn)為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現(xiàn)的開放性的內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)型塑道德的一種嘗試，是對(duì)傳統(tǒng)德育反思的結(jié)果。當(dāng)然，對(duì)身體的信任，并不表示對(duì)心靈的排斥。諾丁斯就曾說(shuō)過(guò)，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來(lái)；它們?nèi)紝儆谌祟惿矬w?！币陨衔覀兯接懙氖巧眢w指涉性德育對(duì)于傳統(tǒng)德育改革幾個(gè)方面的啟示，它們體現(xiàn)了諾丁斯德育理論對(duì)傳統(tǒng)德育研究路徑的超越。諾丁斯說(shuō)：“這里的研究始于身體——最初相遇的實(shí)體?！边@里的研究“包括對(duì)德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現(xiàn)以下三方面：
首先，將身體研究作為出發(fā)點(diǎn)，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語(yǔ)境中重新加以闡釋，達(dá)成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創(chuàng)制了一系列能夠充分表現(xiàn)身體層次的“經(jīng)驗(yàn)”的“話語(yǔ)”和“概念”，如“關(guān)懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語(yǔ)”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實(shí)就是對(duì)開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。
當(dāng)然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進(jìn)一步思考以下三個(gè)問(wèn)題。
第一，在德育工作中，用對(duì)身體的信任來(lái)取代對(duì)理性的信任，我們會(huì)不會(huì)重蹈形而上學(xué)本體論的覆轍？反之，身體會(huì)不會(huì)僅僅成為道德教育的一個(gè)手段？如果答復(fù)肯定的話，則道德就會(huì)走向無(wú)能，最終會(huì)導(dǎo)致自身成了終極目標(biāo)，排除了所有的過(guò)程。誠(chéng)然，也會(huì)排除在沒有美德的情況下?lián)碛斜厝恍赃@樣一種可能性。
第二，在德育理論中，身體哲學(xué)是一個(gè)假言命令，還是一個(gè)絕對(duì)命令？如果是一個(gè)假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個(gè)絕對(duì)命令，那么，它是自明的嗎？
第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會(huì)性和個(gè)性。自然性也就是指人的動(dòng)物性本質(zhì)，起源于動(dòng)物界，永遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)與自然性的本質(zhì)特性。社會(huì)性是指人是社會(huì)的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質(zhì)。個(gè)性指的是人的個(gè)性本質(zhì)，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀和氣質(zhì)性格等。人的三重屬性都以身體為活動(dòng)場(chǎng)域。關(guān)于這一點(diǎn)，伊格爾頓就曾說(shuō)過(guò)，”當(dāng)前對(duì)身體的偏見部分是作為一種針對(duì)某種理性主義、客觀主義的觀點(diǎn)做出的反應(yīng)形成的。這具有反諷意義，因?yàn)槿说纳眢w乃是給予我們一個(gè)客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個(gè)人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個(gè)沒有任何社會(huì)關(guān)系的世界，一個(gè)沒有涉及確實(shí)如此的某種東西之概念的世界?！拔覀冋J(rèn)為，與之相應(yīng)，人的身體也具有自然性、社會(huì)性和文化性三個(gè)本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會(huì)性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯(lián)合，具有自然性，它優(yōu)先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個(gè)世上‘，我們是被生到其中的“?！吧狡渲小保f(shuō)的就是身體的優(yōu)先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領(lǐng)域中，諾丁斯身體哲學(xué)能否從這三重身體屬性的充分開啟來(lái)達(dá)成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對(duì)基于身體的習(xí)慣、虔誠(chéng)、情感和愛的信任呢？
身體哲學(xué)在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉(zhuǎn)向，也是德育被“日常生活”融化的表現(xiàn)。胡塞爾的先驗(yàn)自我本體論會(huì)導(dǎo)致薩特所認(rèn)為的本身就是統(tǒng)一的“主體一我”與“對(duì)象一我”之間的虛假區(qū)分。在這種虛假區(qū)分的意義上，“主體一我”是“最內(nèi)在的”自我；而“對(duì)象一我”是生理一心理的自我，是經(jīng)驗(yàn)的自我?！爸黧w-我”與“對(duì)象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區(qū)分為兩個(gè)獨(dú)立的存在對(duì)象。諾丁斯從人的生存真實(shí)性和自覺性的整體角度來(lái)理解存在。在諾丁斯看來(lái)，身體比意識(shí)更具多元化。她接受了現(xiàn)象學(xué)中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關(guān)事物的實(shí)在性的爭(zhēng)論而是接受了身體世界的豐富性。
諾丁斯指出，在消費(fèi)社會(huì)中，人們應(yīng)該更加重視“身體”。因?yàn)樯眢w把道德視為帶有感性認(rèn)識(shí)的因素，而不是一直被認(rèn)為的純思狀態(tài)。諾丁斯的主張從身體視域?qū)硇灾髁x道德教育傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆。
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[關(guān)鍵詞]旅游哲學(xué)；邏輯走向；理論體系
[中圖分類號(hào)]F59
[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A
[文章編號(hào)]1002-5006（2013）09-0094-08
1 引言
近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始重視旅游哲學(xué)和休閑哲學(xué)的研究，在2008年召開的中國(guó)自然辯證法研究會(huì)休閑哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)第一次工作會(huì)議上，著名學(xué)者成思危先生強(qiáng)調(diào)休閑與旅游研究應(yīng)該在哲學(xué)、理論體系構(gòu)建和應(yīng)用三個(gè)不同層面上展開。同年，在中國(guó)休閑與社會(huì)進(jìn)步學(xué)術(shù)年會(huì)上，多位學(xué)者的論文涉及休閑哲學(xué)和旅游哲學(xué)的內(nèi)容，發(fā)表了諸多真知灼見。著名理論家、長(zhǎng)期關(guān)注旅游與休閑研究的于光遠(yuǎn)先生強(qiáng)調(diào)指出：“任何一門學(xué)問(wèn)離開哲學(xué)的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長(zhǎng)遠(yuǎn)；只見表面，不見本質(zhì)……我認(rèn)為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學(xué)的思考……我希望能從哲學(xué)的角度思考旅游問(wèn)題?！蓖瑫r(shí)，于光遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)對(duì)于旅游的概念、旅游的本質(zhì)、旅游的精神價(jià)值、旅游的價(jià)值觀等旅游哲學(xué)問(wèn)題的研究。他還著重指出：“哲學(xué)對(duì)于休閑研究來(lái)講是靈魂，是核心。”眾所周知，旅游是休閑活動(dòng)的重要組成部分或主要方式，那么，哲學(xué)顯然也應(yīng)該是旅游研究的靈魂和核心。哲學(xué)既是認(rèn)識(shí)旅游的起點(diǎn)，也是認(rèn)識(shí)旅游的歸宿。離開哲學(xué)思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學(xué)也無(wú)疑失去了作為一門“人學(xué)”的真正意義。
筆者撰寫并由南開大學(xué)出版社出版的《旅游哲學(xué)引論》，作為國(guó)內(nèi)第一本旅游哲學(xué)專著，張斌先生肯定了它的價(jià)值和意義，并指出了研究上的一些不足?！堵糜握軐W(xué)引論》出版后，筆者也清醒地認(rèn)識(shí)到，由于研究能力、學(xué)術(shù)積累和環(huán)境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進(jìn)一步完善和充實(shí)?！堵糜握軐W(xué)引論》的出版只是旅游哲學(xué)研究的一個(gè)小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實(shí)上，自《旅游哲學(xué)引論》出版以來(lái)，旅游哲學(xué)研究領(lǐng)域進(jìn)一步引起一些學(xué)者的關(guān)注，國(guó)內(nèi)發(fā)表的有關(guān)對(duì)旅游進(jìn)行哲學(xué)思考或以哲學(xué)視角探究旅游的文章日益增多。近年來(lái)，筆者仍一直在堅(jiān)持旅游哲學(xué)這項(xiàng)研究工作，現(xiàn)已完成《哲學(xué)視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學(xué)引論》一書的基礎(chǔ)上有了較大改進(jìn)和提高，彌補(bǔ)了《旅游哲學(xué)引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學(xué)的研究探索中，時(shí)常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評(píng)（旅游哲學(xué)引論）》的文章-z-，對(duì)某些問(wèn)題感到茅塞頓開并深受啟發(fā)，該文對(duì)促進(jìn)旅游哲學(xué)研究和探索頗有意義。
筆者認(rèn)為，《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評(píng)（旅游哲學(xué)引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點(diǎn)非常中肯且具有啟示和建設(shè)意義，作為《旅游哲學(xué)引論》的作者，筆者對(duì)文章中的大部分觀點(diǎn)表示認(rèn)可和贊賞，但對(duì)某些觀點(diǎn)覺得有進(jìn)一步商榷和探討的必要，基于學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴和學(xué)科建設(shè)的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。
2 對(duì)文章中值得肯定并具有啟示意義觀點(diǎn)的思考
張斌先生認(rèn)為：“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，要堅(jiān)持對(duì)其進(jìn)行前提追問(wèn)、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論為主體的哲學(xué)體系。這種建立在哲學(xué)邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學(xué)體系?！惫P者對(duì)此觀點(diǎn)非常贊同，也意識(shí)到《旅游哲學(xué)引論》“沒有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學(xué)研究上應(yīng)進(jìn)一步努力的地方。
張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當(dāng)，提出的“作者在此用價(jià)值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問(wèn)題的研究”出現(xiàn)了偏差。筆者對(duì)此觀點(diǎn)基本認(rèn)可。筆者在寫作《旅游哲學(xué)引論》時(shí)主要是從對(duì)本體論追求的角度考慮的，因?yàn)楸倔w論是理性思考的產(chǎn)物，但更是一種終極關(guān)懷。哲學(xué)的終極關(guān)懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學(xué)的重要任務(wù)之一是從本體論的觀點(diǎn)出發(fā)，努力揭示旅游現(xiàn)象的本質(zhì)，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關(guān)者創(chuàng)造真善美相統(tǒng)一的理想與現(xiàn)實(shí)指明方向，體現(xiàn)對(duì)旅游的終極性關(guān)懷。而哲學(xué)對(duì)真善美的尋求，從根本上說(shuō)，是尋求真善美之所以為真善美的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，也就是對(duì)“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學(xué)本體論應(yīng)有的承諾與追求。基于這種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進(jìn)行論述，但從旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建和知識(shí)邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認(rèn)為的“旅游價(jià)值論”中論述可能更為合理，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)廣義的價(jià)值論包括對(duì)倫理學(xué)（善）和美學(xué)（美）的研究。
張斌先生對(duì)旅游價(jià)值論基于“需要”的價(jià)值取向進(jìn)行深入思考后提出：“旅游對(duì)發(fā)生需要的主體才有價(jià)值。我們要追問(wèn)的是，什么時(shí)候主體才會(huì)出現(xiàn)旅游這種必然的需要？旅游價(jià)值對(duì)主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產(chǎn)生了旅游需要，那么這種需要在主體內(nèi)又是以什么方式構(gòu)成？不同的旅游價(jià)值主體和客體，旅游價(jià)值關(guān)系是如何形成的？旅游價(jià)值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會(huì)中人們的正常生活邏輯，旅游價(jià)值必然是建立在人的生存需要和價(jià)值滿足基礎(chǔ)之上的?！惫P者認(rèn)為，這些都是旅游哲學(xué)研究應(yīng)進(jìn)一步深入思考的問(wèn)題，為旅游哲學(xué)的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。
關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系，《旅游哲學(xué)引論》從旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊展開論述，有些不夠嚴(yán)謹(jǐn)，有些內(nèi)容安排欠妥當(dāng)。張斌先生就旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建提出了一些富有建設(shè)性的意見，可以進(jìn)一步深入研究和部分采納。
此外，張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游倫理等研究?jī)?nèi)容尚未能上升到應(yīng)有的理論高度、有的地方論述欠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纫恍┯^點(diǎn)，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復(fù)。
3 對(duì)文章中一些觀點(diǎn)的商榷與進(jìn)一步認(rèn)識(shí)
3.1 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路問(wèn)題
張斌先生認(rèn)為：“作者沒有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路，導(dǎo)致了《旅哲》的旅游哲學(xué)構(gòu)建和邏輯走向出現(xiàn)了偏差。例如，在對(duì)旅游概念進(jìn)行評(píng)述時(shí)，并未對(duì)概念本身進(jìn)行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質(zhì)’。”筆者認(rèn)為，張斌先生不應(yīng)該孤立地從第二章“旅游概念的哲學(xué)辨析”來(lái)看這個(gè)問(wèn)題，《旅游哲學(xué)引論》在第三章“旅游的表象、內(nèi)涵與本質(zhì)”就對(duì)旅游的概念進(jìn)行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節(jié)平衡等問(wèn)題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對(duì)現(xiàn)有的旅游概念研究的“地基”進(jìn)行清理。德國(guó)大哲學(xué)家康德（Kant）把哲學(xué)視為一種“清理地基”的工作，認(rèn)為哲學(xué)家的事業(yè)就是對(duì)“自明性的東西”進(jìn)行分析。哲學(xué)總是不斷批判性地澄清現(xiàn)有的一些常識(shí)，對(duì)人們熟知的概念進(jìn)行反思分析，這是哲學(xué)研究的起點(diǎn)，這同樣是旅游哲學(xué)研究的起點(diǎn)。旅游哲學(xué)認(rèn)為，澄清現(xiàn)有的有關(guān)旅游的常識(shí)與概念，進(jìn)而認(rèn)識(shí)旅游的本質(zhì)，是旅游哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)?；诼糜伪举|(zhì)認(rèn)識(shí)的旅游概念不能憑空產(chǎn)生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質(zhì)時(shí)，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團(tuán)亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學(xué)“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，堅(jiān)持對(duì)其進(jìn)行前提追問(wèn)、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論為主體的哲學(xué)體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。
張斌先生質(zhì)疑《旅游哲學(xué)引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認(rèn)為，這個(gè)邏輯思路并沒有錯(cuò)，也是本人一直所堅(jiān)持的。這是因?yàn)?，在理論原則上講，旅游與休閑本質(zhì)同一，休閑屬性是辨識(shí)旅游的試金石。休閑是指在非勞動(dòng)及非工作時(shí)間（或不被“直接生產(chǎn)勞動(dòng)所吸收”的自由時(shí)間）內(nèi)以各種“玩”的方式求得身心的調(diào)節(jié)與放松，達(dá)到生命保健、體能恢復(fù)、身心愉悅等目的的一種業(yè)余生活。旅游的本質(zhì)是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗(yàn)，它實(shí)質(zhì)上是人們的一種異地休閑活動(dòng)。澳大利亞旅游學(xué)者維爾（Veal）曾經(jīng)明確指出：“休閑和旅游兩種現(xiàn)象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發(fā)生在離家較遠(yuǎn)地方的一種休閑形式?！眹?guó)內(nèi)外類似的旅游定義還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學(xué)對(duì)旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經(jīng)過(guò)多年的討論，我國(guó)絕大多數(shù)學(xué)者或越來(lái)越多的學(xué)者都持這種觀點(diǎn)并基本達(dá)成共識(shí)。如徐菊鳳認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動(dòng)。謝彥君認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)。彭兆榮在《旅游人類學(xué)》一書中詳細(xì)論述了旅游與休閑的密不可分的關(guān)系。筆者認(rèn)為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發(fā)生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動(dòng)的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質(zhì)異化”的歧途。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，旅游與休閑也有著區(qū)別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動(dòng)，而落實(shí)到具體的旅游活動(dòng)時(shí)，對(duì)休閑概念的使用和認(rèn)識(shí)應(yīng)該有意義邊界的限定。筆者曾經(jīng)在《哲學(xué)視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題，并在《對(duì)“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文中提到：旅游用最簡(jiǎn)略、最通俗但不很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)言表述，旅游在本質(zhì)、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動(dòng)”，這是把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時(shí)，為嚴(yán)謹(jǐn)起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動(dòng)”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)”這樣的定義。因?yàn)檫@種表述雖然不算錯(cuò)，但由于過(guò)于簡(jiǎn)略而顯得欠嚴(yán)謹(jǐn)，同時(shí)也不夠明了，缺乏“目的”、“內(nèi)容”和“本質(zhì)”等必要內(nèi)涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗(yàn)?！笨傊诼糜闻c休閑本質(zhì)的同一性（身心自由體驗(yàn)），旅游哲學(xué)研究應(yīng)正確認(rèn)識(shí)旅游與休閑的聯(lián)系，并將旅游概念這一涉及哲學(xué)問(wèn)題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問(wèn)“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學(xué)中論述就可以了，還有必要單獨(dú)建立一門旅游學(xué)嗎？如果對(duì)旅游概念向前進(jìn)行邏輯清理，我們會(huì)看到：休閑本身是否成為一門學(xué)科？”筆者以為，這一認(rèn)識(shí)有些偏頗。眾所周知，國(guó)外許多發(fā)達(dá)國(guó)家的絕大部分學(xué)者都是將旅游置于休閑的框架進(jìn)行研究的，不少高等院校將旅游人才培養(yǎng)放在休閑專業(yè)。因此，將旅游置于休閑框架進(jìn)行研究是有一定道理和依據(jù)的。筆者一向認(rèn)為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動(dòng)（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區(qū)別于其他休閑活動(dòng)，具有研究對(duì)象與矛盾運(yùn)動(dòng)的特殊性。按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學(xué)研究的主要任務(wù)乃是在矛盾普遍性原理的指導(dǎo)下揭示特定研究對(duì)象的特殊的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律。主席在《矛盾論》一文中曾經(jīng)指出：“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對(duì)象所具有的特殊的矛盾性。因此，對(duì)于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門科學(xué)的對(duì)象。”由此可以看出，矛盾的特殊性構(gòu)成了學(xué)科之間區(qū)分的依據(jù)。旅游研究的對(duì)象與休閑研究的對(duì)象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現(xiàn)象中的具體矛盾主要表現(xiàn)為：旅游者日常生活環(huán)境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益、生態(tài)效益的矛盾，旅游開發(fā)的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成旅游科學(xué)和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。以旅游與休閑的聯(lián)系質(zhì)疑旅游和休閑各自的學(xué)科地位是不合理的。
關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路，結(jié)合張斌先生的認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，應(yīng)以哲學(xué)理論思想和科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為主要研究?jī)?nèi)容，將旅游學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科有機(jī)結(jié)合，從本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論等哲學(xué)領(lǐng)域的角度，系統(tǒng)研究旅游的概念與本質(zhì)、旅游的功能與效應(yīng)、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發(fā)展及社會(huì)文明進(jìn)步、旅游發(fā)展觀、旅游研究方法論、旅游學(xué)科體系的構(gòu)建等有關(guān)旅游學(xué)研究中基本的、切關(guān)宏旨的、但目前尚未很好解決的問(wèn)題（見圖1）。筆者以為，對(duì)這些問(wèn)題或內(nèi)容的研究理應(yīng)是我們真正需要的旅游哲學(xué)。
3.2 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的某些概念與觀點(diǎn)問(wèn)題
關(guān)于張斌先生對(duì)《旅游哲學(xué)引論》中關(guān)于旅游哲學(xué)研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗(yàn)”的質(zhì)疑，筆者新近發(fā)表的《對(duì)“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文重點(diǎn)說(shuō)明和深入分析了這些問(wèn)題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點(diǎn)簡(jiǎn)要說(shuō)明：一是關(guān)于“異地”的理解?！堵糜握軐W(xué)引論》中所講的“異地”主要應(yīng)是指“日常生活和工作環(huán)境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機(jī)或者火車交通行業(yè)的乘務(wù)人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當(dāng)?shù)氐碾娪霸嚎匆粓?chǎng)電影、聽一場(chǎng)音樂(lè)會(huì)”，這些活動(dòng)按《旅游哲學(xué)引論》中對(duì)于旅游的定義到底是屬于休閑活動(dòng)還是屬于旅游活動(dòng)？筆者認(rèn)為，這顯然是休閑活動(dòng)而不屬于旅游活動(dòng)！因這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的這些短暫行為并沒有完全遠(yuǎn)離“工作環(huán)境之外的地方”和完全脫離工作職責(zé)的束縛（不具真正的“身心自由的體驗(yàn)”），這個(gè)所謂的“異地”仍是這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的“工作與生活環(huán)境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學(xué)引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員來(lái)這個(gè)“異地”的主要目的是履行工作職責(zé)而不是來(lái)短暫地“喝咖啡聊天、看一場(chǎng)電影、聽一場(chǎng)音樂(lè)會(huì)”。因此，《旅游哲學(xué)引論》中對(duì)于旅游的定義并沒有矛盾和錯(cuò)誤，是基本抓住了旅游的本質(zhì)的。二是關(guān)于“愉悅體驗(yàn)”的理解。筆者曾經(jīng)同謝彥君教授進(jìn)行過(guò)交流并達(dá)成基本共識(shí)，“愉悅”一詞并不等于“快樂(lè)”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂(lè)的形式表現(xiàn)出來(lái)，也可能以“痛感”的形式表現(xiàn)出來(lái)（如探險(xiǎn)旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來(lái)自“痛感”的克服）?！坝鋹偂敝饕侵嘎糜握咭蚰撤N身心匱乏而得到的“補(bǔ)償感”，“愉悅體驗(yàn)”是旅游的主要價(jià)值追求所在。只要認(rèn)真鉆研一下有關(guān)美學(xué)理論方面的書籍，對(duì)于“愉悅”這個(gè)疑問(wèn)就會(huì)渙然冰釋?？傊?，對(duì)旅游的“愉悅”這一本質(zhì)特性不能狹隘地片面地理解，更不應(yīng)以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國(guó)特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗(yàn)），對(duì)此還是應(yīng)該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關(guān)系，具體問(wèn)題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說(shuō)，旅游概念根據(jù)接近本質(zhì)的程度有著元旅游、準(zhǔn)旅游、泛旅游的層次區(qū)別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國(guó)大多是單位組織、公款消費(fèi)，目的主要是思想政治教育，與旅游發(fā)生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗(yàn)”比較有限）只能視為準(zhǔn)旅游進(jìn)行理解。筆者近年發(fā)表的有關(guān)文章中，將旅游的本質(zhì)視為“異地身心自由體驗(yàn)”，已很少使用“愉悅體驗(yàn)”一詞，主要不是因?yàn)椤坝鋹傮w驗(yàn)”的觀點(diǎn)有什么錯(cuò)誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準(zhǔn)確地表達(dá)旅游的本質(zhì)。
張斌先生不認(rèn)同“體驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”的結(jié)論，認(rèn)為“在這種泛用普適的邏輯結(jié)構(gòu)中，旅游認(rèn)識(shí)論被徹底遮蔽，如何認(rèn)識(shí)旅游的本真性已經(jīng)遙不可及”?！绑w驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”這句話是《旅游哲學(xué)引論》第三章第四節(jié)標(biāo)題，它是對(duì)應(yīng)書中前面第二節(jié)“經(jīng)濟(jì)是旅游的表象”、第三節(jié)標(biāo)題“文化是旅游的內(nèi)涵”而言的，主要是為了追求文字上的對(duì)仗與工整，這里的“體驗(yàn)”有特定內(nèi)涵，不能簡(jiǎn)單化地僅從這兩個(gè)字面上理解。筆者在《旅游哲學(xué)引論》第三章第二節(jié)花了大量篇幅論述旅游的本質(zhì)是“異地身心愉悅體驗(yàn)”。這種“體驗(yàn)”（筆者新的認(rèn)識(shí)是“異地身心自由體驗(yàn)”）是旅游活動(dòng)所特有的，是旅游學(xué)科和旅游哲學(xué)構(gòu)建的“原點(diǎn)”和“共核”，是旅游哲學(xué)研究應(yīng)貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認(rèn)為，旅游學(xué)科的構(gòu)建和研究應(yīng)該以“體驗(yàn)”作為基本視角，具體來(lái)講是緊緊圍繞“體驗(yàn)”這個(gè)共核或基于“體驗(yàn)”這個(gè)視角進(jìn)行研究，進(jìn)而向相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域拓展、融合。如旅游地理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的環(huán)境與資源或旅游體驗(yàn)場(chǎng)景，旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律與旅游消費(fèi)規(guī)律，旅游心理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的心理與行為，旅游美學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的審美活動(dòng)，旅游倫理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的道德倫理規(guī)范，旅游哲學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的本質(zhì)，如此等等。凡是與“旅游體驗(yàn)”無(wú)關(guān)的或游離太遠(yuǎn)的學(xué)科領(lǐng)域，就不宜作為旅游學(xué)的分支學(xué)科。這樣，可以避免旅游科學(xué)研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現(xiàn)象，從而形成具有旅游本質(zhì)特征與深厚人文內(nèi)涵的分支學(xué)科和中心凝聚、有機(jī)整合的學(xué)科繁榮局面。這也是對(duì)旅游學(xué)科構(gòu)建的哲學(xué)分析和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。
張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中將旅游的功能放在“旅游價(jià)值論”中論述不妥，認(rèn)為作者混淆了旅游功能與旅游價(jià)值的區(qū)別，“忽視了旅游功能的價(jià)值關(guān)系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認(rèn)為“旅游對(duì)發(fā)生需要的主體才有價(jià)值”，用“需要”界定價(jià)值更為合理，用大量篇幅并舉例進(jìn)行了思辨。筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)很值得商榷。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)價(jià)值的理解是多元化的。如國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)價(jià)值所下的定義有數(shù)十種之多。有的學(xué)者用“需要”界定價(jià)值，有的學(xué)者用“屬性”界定價(jià)值，有的學(xué)者用“關(guān)系”界定價(jià)值，有的學(xué)者以“合目的性”界定價(jià)值，有的學(xué)者以“有用性”界定價(jià)值，也有的學(xué)者用“意義”（或從“價(jià)值與意義相類比”的角度）界定價(jià)值、理解價(jià)值。早些年在哲學(xué)研究上，較多的學(xué)者用“需要”界定價(jià)值，即在滿足主體需要的意義上理解價(jià)值；也有較多的學(xué)者用“關(guān)系”界定價(jià)值，認(rèn)為價(jià)值屬于關(guān)系性范疇，“價(jià)值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關(guān)系，是表示客體屬性對(duì)主體需要的肯定與否定關(guān)系”。那么，主體需要是不是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？從當(dāng)今哲學(xué)觀點(diǎn)看，顯然不是！如生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，把主體需要作為判定價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)或單純用“需要”界定價(jià)值是人類中心主義或私利主義的觀點(diǎn)，大自然具有內(nèi)在價(jià)值（自然界的內(nèi)在價(jià)值是指自然萬(wàn)物所固有的、不依賴人的評(píng)價(jià)而客觀存在著的非工具價(jià)值。它是生態(tài)哲學(xué)的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關(guān)懷資格的基礎(chǔ)，是自然獲得權(quán)利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價(jià)值（如孕育、繁榮生命的內(nèi)在價(jià)值），不只是滿足人類需要的工具。思考價(jià)值關(guān)系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價(jià)值的評(píng)價(jià)者、發(fā)現(xiàn)者、衡量者，但卻不是價(jià)值的賦予者。更重要的是，實(shí)際上主體需要并非天然合理。需要有正當(dāng)與不正當(dāng)、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發(fā)資源，都是從主體需要出發(fā)的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然產(chǎn)生混亂，甚至?xí)龀龌闹嚨脑u(píng)價(jià)。所以主體需要不是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更不能作為根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。什么標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？現(xiàn)代哲學(xué)研究?jī)A向于用“功能”或“效應(yīng)”界定價(jià)值，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，價(jià)值是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的主體與客體雙向建構(gòu)、相互制約、相互對(duì)待的效應(yīng)關(guān)系，或者說(shuō)是客體屬性與功能滿足主體需要的效應(yīng)。價(jià)值的本質(zhì)是客體主體化，是客體對(duì)主體的效應(yīng)，主要是對(duì)主體發(fā)展、完善的效應(yīng)，從根本上說(shuō)是對(duì)社會(huì)主體發(fā)展完善的效應(yīng)。這種觀點(diǎn)，既肯定了主體在價(jià)值形成中的主導(dǎo)作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復(fù)雜的效應(yīng)關(guān)系，在價(jià)值的評(píng)判上更應(yīng)該以社會(huì)效應(yīng)為標(biāo)準(zhǔn)，而不僅是以人的需要為標(biāo)準(zhǔn)。因此，劉長(zhǎng)鳳等學(xué)者研究認(rèn)為，以效應(yīng)的視角來(lái)界定旅游價(jià)值更為科學(xué)。旅游價(jià)值是旅游客體對(duì)旅游主體的效應(yīng)或者說(shuō)是旅游客體對(duì)旅游主體的功用和影響。旅游價(jià)值取向上必須全面滿足旅游與人、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境等方面的和諧發(fā)展，有利于人的自由全面發(fā)展、生態(tài)文明建設(shè)和社會(huì)文明進(jìn)步。基于旅游客體對(duì)旅游主體發(fā)展、完善的效應(yīng)和對(duì)社會(huì)主體發(fā)展完善的效應(yīng)，《旅游哲學(xué)引論》從旅游的綜合功能和旅游對(duì)人的自由全面發(fā)展、和諧社會(huì)的構(gòu)建兩個(gè)層面論述了旅游的價(jià)值。撇開旅游功能與效應(yīng)而單純從人的需要角度談旅游價(jià)值沒有多大意義，甚至?xí)`入歧途。何況發(fā)揮旅游的應(yīng)有的功能與效應(yīng)是當(dāng)前旅游發(fā)展切關(guān)宏旨的大問(wèn)題，更應(yīng)值得旅游哲學(xué)研究的關(guān)注和思考。經(jīng)過(guò)認(rèn)真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應(yīng)放在旅游價(jià)值論中論述，不過(guò)有必要對(duì)于這一部分進(jìn)行邏輯分析與緣由說(shuō)明。至于張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負(fù)面效應(yīng)，仍然是旅游功能，只不過(guò)是負(fù)面功能，將這兩論列在‘旅游價(jià)值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學(xué)邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對(duì)“功能”、“價(jià)值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖?！掇o?！贰ⅰ栋俣劝倏啤返榷济鞔_解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發(fā)揮的有利的作用或效能”；“價(jià)值”是具體事物具有的一般規(guī)定、本質(zhì)和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現(xiàn)象與負(fù)面效應(yīng)最好不宜放在“旅游價(jià)值論”中論述，否則有些不符合哲學(xué)邏輯，也不大符合基本常識(shí)。哲學(xué)的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對(duì)立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)去分析問(wèn)題，將其獨(dú)立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。
張斌先生對(duì)《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游價(jià)值觀中對(duì)于旅游價(jià)值判斷的論述提出質(zhì)疑，認(rèn)為把旅游價(jià)值判定為“旅游是生命對(duì)外部世界的渴求，是精神的放飛，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對(duì)世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內(nèi)容有點(diǎn)失之簡(jiǎn)單，并對(duì)旅游層次中的“神游”的價(jià)值判斷提出商榷，認(rèn)為“又有多少人能達(dá)到作者所設(shè)想的‘對(duì)旅游本質(zhì)與真諦的認(rèn)識(shí)最為透徹’的境界”，這一內(nèi)容是在“旅游與人的精神世界”的標(biāo)題下進(jìn)行論述的，筆者認(rèn)為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價(jià)值，而是指旅游的理想追求。哲學(xué)研究應(yīng)是理想化的追求，如海德格爾提出“詩(shī)意棲居”觀點(diǎn)并為此堅(jiān)貞不渝的研究。事實(shí)上，人類社會(huì)的生態(tài)與人文環(huán)境現(xiàn)已千瘡百孔，人的心態(tài)已嚴(yán)重失衡，哪能“詩(shī)意棲居”？但哲學(xué)是一個(gè)追求本真、純粹、理想、崇高與詩(shī)意的學(xué)科，最有責(zé)任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學(xué)引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價(jià)值或意義，只是說(shuō)明旅游層次與價(jià)值有高下之分，應(yīng)注意引導(dǎo)而已。這與張斌先生認(rèn)為的“旅游者的需要不同，對(duì)旅游價(jià)值的評(píng)價(jià)也會(huì)不同”的觀點(diǎn)不存在矛盾。
3.3 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系構(gòu)建問(wèn)題
旅游哲學(xué)理論體系按照什么模塊來(lái)建構(gòu)，關(guān)乎整個(gè)旅游哲學(xué)的系統(tǒng)性和科學(xué)性。在《旅游哲學(xué)引論》中，筆者是按照旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊來(lái)構(gòu)建旅游哲學(xué)體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認(rèn)為：“作為學(xué)術(shù)研究來(lái)講，開拓與創(chuàng)新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統(tǒng)而不顧。旅游哲學(xué)作為應(yīng)用性的創(chuàng)新哲學(xué)，在建立自己的理論哲學(xué)框架時(shí)，其依托思路還是要參照哲學(xué)原有的成熟框架?！堵谜堋返陌藗€(gè)部分很容易使讀者理解為旅游哲學(xué)體系含有八個(gè)相等的層級(jí)內(nèi)容。對(duì)應(yīng)哲學(xué)的基本框架，筆者認(rèn)為《旅哲》框架劃分方式及內(nèi)容還是有必要進(jìn)一步澄清其內(nèi)在邏輯。”張斌先生在此分析的基礎(chǔ)上提出“從現(xiàn)代西方哲學(xué)的角度來(lái)講，哲學(xué)基本框架大體分為三個(gè)部分：本體論（或存在論、形而上學(xué)等）、認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論等和價(jià)值論”，并認(rèn)為應(yīng)按照此傳統(tǒng)來(lái)構(gòu)建旅游哲學(xué)的研究框架。筆者按旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節(jié)內(nèi)容的全面與平衡?，F(xiàn)在看來(lái)，其中有些地方顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)，如將旅游本質(zhì)論與旅游本體論并列，且對(duì)某些內(nèi)容的寫作安排產(chǎn)生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認(rèn)為旅游哲學(xué)研究的理論體系應(yīng)該按照這八個(gè)方面來(lái)構(gòu)建，這只是該著作的一種寫作風(fēng)格而已。對(duì)于旅游哲學(xué)的學(xué)科體系如何構(gòu)建的確需要進(jìn)一步研究和探討。問(wèn)題是僅僅按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“三論”（本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論）是否過(guò)于機(jī)械和簡(jiǎn)單？這“三論”的內(nèi)容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對(duì)關(guān)系。何況認(rèn)識(shí)論的外延太廣，有些旅游研究?jī)?nèi)容的歸屬很難準(zhǔn)確界定。像哲學(xué)中的唯物辯證法的矛盾論、實(shí)踐論又如何在旅游哲學(xué)研究體系中體現(xiàn)，也需要進(jìn)一步研究。構(gòu)建旅游哲學(xué)研究體系，筆者認(rèn)為還是應(yīng)該明確旅游哲學(xué)的“應(yīng)用哲學(xué)”性質(zhì)，將哲學(xué)、西方其他哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)等有機(jī)結(jié)合起來(lái)，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，著重解決旅游中的實(shí)際問(wèn)題，在研究上有所發(fā)展和創(chuàng)新，這都需要進(jìn)一步探索。
4 結(jié)語(yǔ)
【關(guān) 鍵 詞】比較哲學(xué)/比較視角/比較視域/視域融合
在中國(guó)，自西學(xué)東漸以來(lái)，比較哲學(xué)的問(wèn)題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國(guó)比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進(jìn)展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說(shuō)明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進(jìn)展。有鑒于此，本文試著提出一個(gè)康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：使這種對(duì)話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點(diǎn)是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對(duì)兩個(gè)或多個(gè)哲學(xué)文本(廣義的)進(jìn)行比較分析并非沒有意義，不過(guò)還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說(shuō)是在解決問(wèn)題不如說(shuō)是在提出問(wèn)題，希望借此引起人們對(duì)于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。
一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)
由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項(xiàng)事實(shí)，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說(shuō)明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問(wèn)題。
我們面臨的第一個(gè)問(wèn)題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會(huì)有比較哲學(xué)，或者說(shuō)，比較哲學(xué)沒有意義。這意味著，除非我們承認(rèn)有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國(guó)數(shù)學(xué)和法國(guó)數(shù)學(xué)的差異，因?yàn)槿藗円詾橹挥幸环N數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因?yàn)槲幕牟町悾圆庞斜容^研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進(jìn)行比較研究，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實(shí)際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個(gè)前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會(huì)陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過(guò)分強(qiáng)調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過(guò)分強(qiáng)調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。
比較成熟的學(xué)科一般都具有相對(duì)穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問(wèn)題時(shí)，一般不會(huì)出現(xiàn)相互之間的理解問(wèn)題，不過(guò)這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯(cuò)，哲學(xué)也有一套專門的術(shù)語(yǔ)(哲學(xué)概念)，然而對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會(huì)面臨困境，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂谜軐W(xué)概念時(shí)都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實(shí)體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們?cè)谑褂眠@些概念時(shí)往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說(shuō)的“存在”當(dāng)作同一個(gè)概念，肯定會(huì)造成誤解。所以對(duì)于研究者來(lái)說(shuō)，面對(duì)這些哲學(xué)概念時(shí)首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對(duì)于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說(shuō)，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們?cè)絹?lái)越共同擁有同一個(gè)世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來(lái)越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實(shí)質(zhì)性的意義。有人可能會(huì)說(shuō)，既然我們擁有一個(gè)世界，我們就應(yīng)該有一個(gè)世界觀，或者可以有一個(gè)世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個(gè)自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個(gè)世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個(gè)世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過(guò)描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)家研究的對(duì)象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對(duì)象則是融入了價(jià)值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對(duì)象來(lái)檢驗(yàn)?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對(duì)錯(cuò)。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來(lái)判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對(duì)同一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個(gè)學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時(shí)遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達(dá)他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語(yǔ)言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)“說(shuō)”去說(shuō)“不可說(shuō)”的東西。既然“不可說(shuō)”，“說(shuō)”與“說(shuō)”之間往往方式不同而且很難判斷誰(shuí)更有效。
在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時(shí)代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)也存在著這方面的問(wèn)題。佛教在東漢初傳入中國(guó)，使得先秦與漢唐之后的中國(guó)哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場(chǎng)，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個(gè)“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問(wèn)題、對(duì)象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說(shuō)有“一種”哲學(xué)，而是對(duì)所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說(shuō)，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問(wèn)題提出來(lái)，尚須深入討論。簡(jiǎn)言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個(gè)“普遍哲學(xué)”、在不同的語(yǔ)言之上建立一套普遍語(yǔ)言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營(yíng)造一種可供比較的環(huán)境。
在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因?yàn)榫瓦@一學(xué)科而論，中國(guó)的哲學(xué)從一開始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡(jiǎn)單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)性的歸納和描述。
比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點(diǎn)在于，我們共同擁有一個(gè)世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個(gè)意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對(duì)而言比較封閉，看起來(lái)西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實(shí)際上，“西方世界”并沒有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時(shí)代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過(guò)是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說(shuō)法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因?yàn)槭共煌恼軐W(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個(gè)文化的、歷史的、語(yǔ)言的、社會(huì)的、個(gè)人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過(guò)來(lái)，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認(rèn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對(duì)所有不同的哲學(xué)所進(jìn)行的比較哲學(xué)研究。
為了說(shuō)明這一點(diǎn)，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個(gè)概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個(gè)概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個(gè)觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來(lái)說(shuō)明比較哲學(xué)的問(wèn)題。
在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識(shí)的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識(shí)的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說(shuō)的“比較視角”強(qiáng)調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語(yǔ)言、跨文化、跨學(xué)科為基點(diǎn)③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點(diǎn)。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說(shuō)明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個(gè)視角出發(fā)看待哲學(xué)對(duì)象、研究哲學(xué)問(wèn)題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個(gè)角度或視角，或者說(shuō)，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識(shí)。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫自文藝復(fù)興以來(lái)把幾何透視法運(yùn)用到繪畫藝術(shù)之中，被稱為“焦點(diǎn)透視法”。人們?cè)?jīng)認(rèn)為中國(guó)繪畫沒有透視法，這種看法后來(lái)得到了糾正。中國(guó)繪畫也有透視法，不過(guò)是一種“散點(diǎn)透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類似“焦點(diǎn)透視法”，自以為是在客觀地描述事實(shí)，實(shí)際上只是從個(gè)人視角所看到的東西。如果從“散點(diǎn)透視法”看待事物，獲得的是一個(gè)馬賽克式的圖景，即拼裝起來(lái)的世界；我們似乎可以通過(guò)散點(diǎn)而彌補(bǔ)焦點(diǎn)的局限，所有的散點(diǎn)拼裝起來(lái)，可以形成一個(gè)完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認(rèn)為，所有的知識(shí)都不過(guò)是認(rèn)識(shí)主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來(lái)，也不可能形成完整的事物自身。“視角主義”不承認(rèn)有事物本身，因?yàn)閷?duì)象的意義僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對(duì)象，其研究對(duì)象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對(duì)象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來(lái)，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺(tái))上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個(gè)基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點(diǎn)，這個(gè)“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個(gè)方面體現(xiàn)“比較視角”：
第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點(diǎn)。“視角主義”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識(shí)論中有“主體間性”的問(wèn)題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問(wèn)題。
第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個(gè)生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界不是純粹中國(guó)的，美國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界也不是純粹美國(guó)的，其實(shí)都具有“混合文化”的特點(diǎn)。因而，在不同哲學(xué)之間進(jìn)行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點(diǎn)，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對(duì)象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f(shuō)的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對(duì)的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個(gè)自造的概念。比較哲學(xué)通過(guò)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個(gè)意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說(shuō)的“源始境域”。之所以把這個(gè)“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)“源始境域”具有“視角主義”的特點(diǎn)，尤其是為了強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)的研究對(duì)象的特點(diǎn)。
“比較視角”意在強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強(qiáng)調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對(duì)象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡(jiǎn)言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時(shí)候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對(duì)所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因?yàn)椤耙曈蛉诤稀倍纬傻臇|西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說(shuō)明的方便，前者強(qiáng)調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對(duì)象的性質(zhì)。實(shí)際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能
許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問(wèn)題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問(wèn)題變成了一個(gè)理論問(wèn)題而不是事實(shí)問(wèn)題。事實(shí)上是可能的，但是理論上如何說(shuō)明？這就是康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？
說(shuō)到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫(kù)恩所說(shuō)的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫(kù)恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問(wèn)題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語(yǔ)匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語(yǔ)匯的成員獲得另一種語(yǔ)匯的“橋梁”。1988年，庫(kù)恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個(gè)理論或兩個(gè)范式是不可通約時(shí)，我絕不意味著提議說(shuō)，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個(gè)科學(xué)理論的語(yǔ)言很像詩(shī)的語(yǔ)言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語(yǔ)言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語(yǔ)言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀?cè)诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問(wèn)題。
庫(kù)恩面對(duì)的是一個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語(yǔ)匯在一定程度上是沒有國(guó)界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時(shí)期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來(lái)，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語(yǔ)系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問(wèn)題面對(duì)的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒有通行的話語(yǔ)系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫(kù)恩所說(shuō)的不可通約＝不可翻譯的問(wèn)題在這里更成為問(wèn)題。庫(kù)恩面對(duì)的是科學(xué)理論之間的翻譯問(wèn)題，而我們面對(duì)的是不同文化之間、不同語(yǔ)言之間的“翻譯”問(wèn)題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說(shuō)比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問(wèn)題了?？茖W(xué)家相互之間可以通過(guò)科學(xué)語(yǔ)言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺(tái)”尚屬疑問(wèn)，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問(wèn)題的。簡(jiǎn)言之，按照庫(kù)恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運(yùn)動(dòng)”概念。現(xiàn)在我們面臨的問(wèn)題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問(wèn)題。
不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語(yǔ)言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因?yàn)橛胁煌?dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問(wèn)題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問(wèn)題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題。其次是我們對(duì)于哲學(xué)文本能否理解的問(wèn)題，這至少有兩個(gè)方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來(lái)回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對(duì)獨(dú)立的，真正意義上的全球化或許是大航海時(shí)代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實(shí)。例如，佛教?hào)|傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時(shí)期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國(guó)，匈奴西進(jìn)造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國(guó)……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)實(shí)際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實(shí)上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問(wèn)題。佛經(jīng)從梵文到漢語(yǔ)的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語(yǔ)翻譯為拉丁語(yǔ)，毫無(wú)疑問(wèn)都存在著“本土化”的問(wèn)題。經(jīng)典的翻譯從來(lái)不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問(wèn)題。中國(guó)人畢竟要通過(guò)漢語(yǔ)了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過(guò)拉丁語(yǔ)了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過(guò)程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問(wèn)題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學(xué)著作本來(lái)的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來(lái)。這聽起來(lái)有道理，而實(shí)際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時(shí)代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機(jī)一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過(guò)來(lái)，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實(shí)，即便是同時(shí)代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對(duì)文本的解讀之中。這并不是說(shuō)“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對(duì)話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對(duì)話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對(duì)話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問(wèn)題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對(duì)話之中。因而，對(duì)話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾在回答貝蒂的批評(píng)時(shí)說(shuō)：“我的探究的意義，無(wú)論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，就像貝蒂卓越地做過(guò)的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來(lái)不是一種對(duì)于給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說(shuō)，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達(dá)默爾主要探討的是同一種文化或語(yǔ)言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們?cè)庥龅氖遣煌幕蛘Z(yǔ)言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對(duì)話問(wèn)題。
在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對(duì)話，而“對(duì)話，特別是宗教及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的對(duì)話，并不單只是一系列的會(huì)談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會(huì)和反映世界及其意義的方法”⑦。對(duì)話既不是持不同見解的人相互之間的爭(zhēng)吵，也不是持相同見解的人互相強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)——這兩個(gè)極端其實(shí)都是在自說(shuō)自話，唱獨(dú)角戲，對(duì)話是平等的交流。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，人們逐漸意識(shí)到絕對(duì)真理是不存在的，世界開始“祛除絕對(duì)化”，“走出對(duì)世界及其他對(duì)我們的意義的絕對(duì)化理解，走出絕對(duì)的思維方式，我們已經(jīng)開始發(fā)現(xiàn)一個(gè)遠(yuǎn)為豐富、遠(yuǎn)為‘真實(shí)’得多的理解世界的方式，這就是對(duì)話的思維方式”⑧。“對(duì)話是在一個(gè)主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對(duì)方學(xué)習(xí)關(guān)于這個(gè)主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對(duì)話是兩個(gè)或更多的持有不同見解的人之間，以通過(guò)各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個(gè)全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅(jiān)持自己的立場(chǎng)或是放棄自己的立場(chǎng)，都是無(wú)意義的或者無(wú)效的，這不是對(duì)話或者交流的目的。對(duì)話之所以必要，是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都不可能擁有絕對(duì)真理，我們必須了解關(guān)于同一個(gè)主題的各種不同的見解，才有可能選擇對(duì)我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“?duì)話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。
跨文化的哲學(xué)對(duì)話亦涉及翻譯問(wèn)題。
因?yàn)榇嬖谥煌恼軐W(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問(wèn)題，因而翻譯問(wèn)題是比較哲學(xué)的重要問(wèn)題。就中國(guó)哲學(xué)而言，我們通常需要通過(guò)翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對(duì)于可以使用原文原著進(jìn)行研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，同樣涉及通過(guò)漢語(yǔ)思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問(wèn)題。當(dāng)然，即使同一個(gè)文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問(wèn)題，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂猛獋€(gè)哲學(xué)概念時(shí)，其含義往往是不同的。不過(guò)我們?cè)诖烁P(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問(wèn)題。在某種意義上，我們?cè)诖怂f(shuō)的“翻譯”仍然是“廣義的”，因?yàn)樗€涉及文化之間的相互理解問(wèn)題。
翻譯可以分為“語(yǔ)際翻譯”(interlingual translation)和“語(yǔ)內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說(shuō)來(lái)，“語(yǔ)內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語(yǔ)際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實(shí)際上“語(yǔ)際翻譯”亦需要解釋?！罢Z(yǔ)內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語(yǔ)際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說(shuō)的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說(shuō)的則是不同文化之間的交流。
其實(shí)在西方也存在著翻譯問(wèn)題?！拔鞣健笔且粋€(gè)籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和日耳曼諸民族語(yǔ)言。希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)都需要翻譯成日耳曼各民族的語(yǔ)言，而且在日耳曼各民族之間的語(yǔ)言也存在著翻譯問(wèn)題。只不過(guò)作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對(duì)而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個(gè)文化背景亦具有多元化的特征。不過(guò)就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語(yǔ)內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)面臨的主要是“語(yǔ)際翻譯”或“文本流通”的問(wèn)題。中國(guó)的“文本流傳”居于“弱勢(shì)”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對(duì)中國(guó)則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究如果離開了翻譯將所剩無(wú)幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。
1985年，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家恩格爾說(shuō)：
隨著這個(gè)世界像一個(gè)干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無(wú)論是勉強(qiáng)地還是心存疑慮地)，我們?cè)谶@個(gè)地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個(gè)重要論斷來(lái)表達(dá)：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個(gè)生物的生存與否也許會(huì)取決于對(duì)一個(gè)關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說(shuō)明了當(dāng)今時(shí)代翻譯的重要意義。
比較哲學(xué)不僅是中國(guó)的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進(jìn)有出的，全球化時(shí)代尤其如此，這才稱得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，卻是有進(jìn)而無(wú)出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國(guó)的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒有進(jìn)入全球化的時(shí)代。我們總是說(shuō)要“與國(guó)際接軌”，但基本上還是單向的。
無(wú)論如何，翻譯對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時(shí)，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國(guó)際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動(dòng)、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國(guó)人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因?yàn)樗豢杀苊獾爻鲎袁F(xiàn)代中國(guó)人的“視域融合”。這也意味著西方人對(duì)自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過(guò)來(lái)也是一樣：中國(guó)人對(duì)自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國(guó)哲學(xué)概念在不同歷史時(shí)期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語(yǔ)翻譯以及傳入中國(guó)后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。
結(jié)語(yǔ)
哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對(duì)終極關(guān)懷問(wèn)題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因?yàn)椴煌軐W(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時(shí)代，也可以說(shuō)是“混合文化”的時(shí)代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時(shí)也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱耍容^哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。
因此，開展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)等八個(gè)二級(jí)學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對(duì)的是同一個(gè)問(wèn)題也是各說(shuō)各話，即使使用的是同一個(gè)哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國(guó)研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻(xiàn)，而是為了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。簡(jiǎn)言之，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺性，學(xué)者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細(xì)致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來(lái)，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對(duì)當(dāng)代社會(huì)重大的理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
最后需要說(shuō)明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問(wèn)題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，對(duì)話不是放棄自己的立場(chǎng)或者強(qiáng)化自己的立場(chǎng)，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對(duì)話無(wú)論如何是可能的，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代是“混合文化的時(shí)代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。
注釋：
①②③參見楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2006。
④參見羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。
⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。
⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁(yè)。
⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球?qū)υ挼臅r(shí)代》，第1、3、8頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006。
相對(duì)于以往教師比較常用的簡(jiǎn)單、強(qiáng)制的沖突處理方式而言，問(wèn)題解決教育哲學(xué)在實(shí)踐應(yīng)用中有著自己獨(dú)特的一套沖突干預(yù)策略，包括積極傾聽、促進(jìn)協(xié)商、轉(zhuǎn)移與分離等三個(gè)主要步驟。
（一）積極傾聽美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為，個(gè)體成長(zhǎng)的內(nèi)在力量是動(dòng)機(jī)，而動(dòng)機(jī)又由多種不同性質(zhì)的需要所組成，其中之一就是尋求被他人理解、接納、愛護(hù)、關(guān)注的需要，這些需要的滿足對(duì)幼兒學(xué)習(xí)的效果起著重要作用。與此同時(shí)，人本主義心理學(xué)派的另一位代表人物羅杰斯也同樣非常關(guān)注師幼互動(dòng)環(huán)境對(duì)幼兒學(xué)習(xí)的影響，并指出構(gòu)成這種氛圍的根本要素是：教師的真誠(chéng)、坦率、和諧一致，對(duì)學(xué)習(xí)者的感情和個(gè)人意義具有一種敏銳的設(shè)身處地的理解以及對(duì)學(xué)習(xí)者做出熱情的接受評(píng)價(jià)?！?〕因此，作為問(wèn)題解決教育哲學(xué)實(shí)施過(guò)程中的第一步，教師對(duì)幼兒情緒情感的積極傾聽能夠極大地滿足幼兒渴望被關(guān)注、理解和接受的內(nèi)在需要，這對(duì)于營(yíng)造良好的師幼互動(dòng)氣氛并最終促成幼兒同伴沖突問(wèn)題的解決具有極為重要的意義。此外，諸多研究表明，4歲左右幼兒的社會(huì)認(rèn)知能力迅速發(fā)展，觀點(diǎn)采擇能力迅速提高，他們開始能站在他人的立場(chǎng)上感受情境，理解他人的感情，這為幼兒同情利他行為的發(fā)展提供了很好的基礎(chǔ)?！?〕因此，如果教師把注意力集中在情緒情感上，用“看起來(lái)你很難過(guò)”、“太讓人生氣了，你一定討厭被這樣稱呼”等接納性語(yǔ)言肯定幼兒的感受，很容易使幼兒在情感上產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而在心情平復(fù)后自己想出用分享、謙讓等方法解決沖突?！?〕教師在進(jìn)行積極傾聽時(shí)需要遵循以下原則：1.教師對(duì)幼兒敞開心扉，要平易近人和善解人意，對(duì)待幼兒的情緒情感應(yīng)像對(duì)待成人一樣給予同等的尊重；2.無(wú)論幼兒用言語(yǔ)還是非言語(yǔ)的方式所表達(dá)的感受都應(yīng)被合理接受，教師不要試圖分散或轉(zhuǎn)移幼兒對(duì)感受的注意力；3.教師應(yīng)使用諸如“這聽起來(lái)”、“我覺得”之類的句式和一種真誠(chéng)熱情、富有親和力的聲音對(duì)幼兒的感受進(jìn)行命名并做出回應(yīng)，使其能夠感受到教師認(rèn)同并支持他們；4.教師應(yīng)充分表達(dá)對(duì)幼兒的信任，允許并鼓勵(lì)他們自己解決問(wèn)題。
（二）促進(jìn)協(xié)商教師實(shí)施問(wèn)題解決教育哲學(xué)的另一個(gè)重要步驟是促進(jìn)協(xié)商。在協(xié)商中，幼兒能夠平等地參與到解決問(wèn)題的過(guò)程中，提出自己的意見和想法，并實(shí)施自己的決定。盡管不一定每次都能達(dá)成一個(gè)令雙方都滿意的解決方案，但協(xié)商的過(guò)程遠(yuǎn)比結(jié)果重要，它能讓幼兒學(xué)習(xí)受用終身的社交技能，學(xué)習(xí)接受他人的觀點(diǎn)，學(xué)習(xí)專注地聆聽和清晰地表達(dá)，學(xué)習(xí)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)?！?〕在推進(jìn)協(xié)商的過(guò)程中，教師扮演的是支持者而非仲裁者的角色。因此，為了更好地發(fā)揮其促進(jìn)作用，教師必須盡可能全面地了解班上每一個(gè)幼兒，以便于在發(fā)現(xiàn)沖突雙方勢(shì)力不均等（一個(gè)幼兒比另一個(gè)幼兒高大、更具攻擊性或更強(qiáng)勢(shì)）時(shí)，可以站在靠近勢(shì)力較弱的一方以給予弱小者更多的力量、自信和精神支持。此外，降低自身高度以保持與每一位幼兒平等的目光交流和不帶任何成見與傾向性的語(yǔ)氣語(yǔ)調(diào)也很重要。值得一提的是，當(dāng)前多數(shù)教師在干預(yù)幼兒同伴沖突時(shí)會(huì)經(jīng)常用到轉(zhuǎn)移注意法，即，將幼兒的注意力從一個(gè)沖突或問(wèn)題中轉(zhuǎn)移開，或直接將導(dǎo)致沖突的物品拿走，同時(shí)引發(fā)他們對(duì)其他的人或事的興趣。這種做法雖不失為一種快速平息沖突的有效方式，但對(duì)幼兒學(xué)習(xí)與同伴形成親密、持久關(guān)系的技巧則毫無(wú)幫助，甚至還可能會(huì)讓幼兒養(yǎng)成逃避問(wèn)題和責(zé)任的不良習(xí)慣。不過(guò)，如果教師僅僅是將其作為促進(jìn)雙方協(xié)商過(guò)程中的一個(gè)建議來(lái)提出，如“我有一個(gè)提議，你們其中一個(gè)去玩別的娃娃怎么樣？”抑或是幼兒自己想出這樣的主意，效果自然就大不一樣了?？傊處熤挥性诖龠M(jìn)協(xié)商的過(guò)程中，把轉(zhuǎn)移注意法作為多種可行方案之一來(lái)備選，才能真正有助于沖突的解決。教師在促進(jìn)幼兒協(xié)商的具體操作中可參考以下做法：1.幫助幼兒弄清他們要解決的問(wèn)題；2.鼓勵(lì)幼兒想出解決問(wèn)題的方法，無(wú)論什么主意都可以，并給予雙方足夠的時(shí)間來(lái)考慮，當(dāng)幼兒實(shí)在想不出辦法的時(shí)候可以適當(dāng)?shù)亟o予建議；3.用積極的口吻復(fù)述雙方的想法；4.幫助幼兒決定最好的解決辦法；5.幫助幼兒實(shí)施這一方案；6.在問(wèn)題得以順利解決時(shí)通過(guò)給予幼兒真誠(chéng)的認(rèn)可來(lái)強(qiáng)化這一過(guò)程。
（三）轉(zhuǎn)移與分離一般來(lái)說(shuō)，前面兩步就可以幫助教師成功干預(yù)和解決絕大多數(shù)的幼兒同伴沖突事件，但偶爾也會(huì)存在一些特例。當(dāng)幼兒之間表現(xiàn)出一定的破壞（踢、掐、抓、咬、拉頭發(fā)等）時(shí)，教師必須馬上擋在雙方之間并用類似于“用腳踢會(huì)傷人的，我不能讓你們互相踢”之類的話語(yǔ)予以制止。如果仍然無(wú)法阻止，教師可以使出最后的“殺手锏”———將幼兒從沖突情境中轉(zhuǎn)移并分離出來(lái)，讓他們有機(jī)會(huì)可以發(fā)揮其內(nèi)在的自我控制力，從而以更安全和更平靜的心理狀態(tài)重新返回并繼續(xù)進(jìn)行協(xié)商。轉(zhuǎn)移與分離并非一種懲罰手段，正如美國(guó)兒童心理學(xué)家德瑞克斯（Dreikurs）所說(shuō)的，將幼兒從危險(xiǎn)情境中轉(zhuǎn)移與分離出來(lái)實(shí)際上是為了保護(hù)該幼兒，并進(jìn)一步促進(jìn)其自控能力的發(fā)展。事實(shí)上，這種做法有點(diǎn)類似于美國(guó)心理學(xué)家林恩•克拉克提出的“暫時(shí)隔離”，但又不盡相同。“暫時(shí)隔離”是指當(dāng)幼兒發(fā)生不良行為之后，10秒之內(nèi)讓他停止活動(dòng)，以不超過(guò)10個(gè)字的言語(yǔ)將他送到衛(wèi)生間、儲(chǔ)物室等安全但無(wú)聊的地方進(jìn)行隔離，并按照一歲一分鐘的原則把握時(shí)間，隔離結(jié)束后再要求幼兒說(shuō)出他被隔離的原因。而“轉(zhuǎn)移與分離”雖然要求當(dāng)事幼兒離開沖突情境，但通常還是與其他幼兒處于同一區(qū)域，并未真正與他人隔絕。同時(shí)，分離的時(shí)間也是由幼兒自己決定，只要他自己覺得行了，就可以重新回到集體中來(lái)。由此可見，對(duì)幼兒自尊心和自我控制力的保護(hù)和重視是上述兩種做法的最大區(qū)別。
二、問(wèn)題解決教育哲學(xué)與幼兒教師的專業(yè)素養(yǎng)
在教育實(shí)踐中運(yùn)用問(wèn)題解決教育哲學(xué)不僅需要教師秉持以幼兒為本的專業(yè)理念，關(guān)愛幼兒、尊重幼兒、信任幼兒，促進(jìn)每一個(gè)幼兒生動(dòng)、活潑、主動(dòng)、全面地發(fā)展；而且還對(duì)教師在幼兒發(fā)展和保教方面的專業(yè)知識(shí)以及在此基礎(chǔ)上形成的觀察、溝通、判斷、反思等專業(yè)能力提出了更高的要求。以本文開頭所舉三輪車事件為例，一般的教師可能會(huì)采取一些比較直接、簡(jiǎn)便的做法，如：轉(zhuǎn)移注意力，把亮亮對(duì)三輪車的關(guān)注點(diǎn)引向別處；大聲喝止，讓思思趕快把三輪車給亮亮騎；把三輪車推開或鎖起來(lái)讓孩子們誰(shuí)也別玩了；威脅騎車的思思如果不讓給亮亮騎就會(huì)怎樣怎樣；許諾給予某種好處，如“你讓給亮亮，我一會(huì)兒就讓你發(fā)點(diǎn)心”；說(shuō)教，給雙方都講道理；追究原因，追問(wèn)誰(shuí)先拿到的車，或?yàn)槭裁床唤o亮亮騎；強(qiáng)調(diào)成人的感受，如“你這樣做讓老師很失望、很難過(guò)”；以約定俗成的觀念來(lái)評(píng)判幼兒的行為，如向幼兒說(shuō)：“我看誰(shuí)是懂得謙讓的好孩子”，“思思，你一直都是懂事的孩子”；等等。
