時(shí)間：2023-09-19 16:13:38
序論：在您撰寫(xiě)傳統(tǒng)文化的生命力時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
關(guān) 鍵 詞：傳統(tǒng)文化 生命力 標(biāo)志設(shè)計(jì) 民族特色
在中華民族五千年悠久的歷史文化中，傳統(tǒng)文化具有明顯的民族特征和民族風(fēng)格，并具有特定豐富的民族語(yǔ)言。傳統(tǒng)優(yōu)秀圖形源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，體現(xiàn)著本民族的精神文化，是經(jīng)過(guò)歷史的沉淀堆積而成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的豐富寶庫(kù)，是我們今天取之不盡、用之不竭的寶藏。在現(xiàn)代標(biāo)志設(shè)計(jì)中，通過(guò)學(xué)習(xí)、借鑒我國(guó)優(yōu)秀民族傳統(tǒng)文化，在設(shè)計(jì)中體現(xiàn)出鮮明的歷史文化內(nèi)涵和強(qiáng)烈的民族個(gè)性，體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化在標(biāo)志設(shè)計(jì)中的生命力，也是標(biāo)志設(shè)計(jì)開(kāi)拓民族設(shè)計(jì)風(fēng)格進(jìn)而走向世界的一個(gè)重要橋梁。
中國(guó)傳統(tǒng)的“太極圖”就是一個(gè)最常見(jiàn)最具有傳統(tǒng)風(fēng)格的圖形，在現(xiàn)代標(biāo)志設(shè)計(jì)中被廣泛運(yùn)用。太極圖反映了宇宙的普遍規(guī)律，一陰一陽(yáng)、一正一反、一明一暗……是一個(gè)統(tǒng)一體中存在著的矛盾對(duì)立的、生生不息的生命力的表現(xiàn)。太極圖這一S形圖案，在民間又稱為“喜相逢”，在民間美術(shù)剪紙、藍(lán)印花布上也常常運(yùn)用這種構(gòu)圖，如一對(duì)魚(yú)、一對(duì)蝴蝶、一對(duì)鸞鳳等。一對(duì)蝴蝶就是兩枝花用一根S形線串在一起，聯(lián)成一體，構(gòu)成飛舞的蝴蝶，難分難舍、你追我趕，形成和諧運(yùn)動(dòng)的圖案，這種構(gòu)圖體現(xiàn)了典型的中國(guó)民族風(fēng)格。鳳凰衛(wèi)視中文臺(tái)的臺(tái)徽，運(yùn)用“喜相逢”這種構(gòu)圖形式，用一對(duì)中國(guó)特有的吉祥圖案鳳凰鳥(niǎo)的形象，恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)出民族個(gè)性和中國(guó)傳統(tǒng)文化特色。我國(guó)現(xiàn)代圖案學(xué)奠基人雷圭元先生這樣說(shuō)：“由于S形是從太極圖演變而成的，它代表了‘生生不息’的宇宙規(guī)律，為我國(guó)廣大人民所喜聞樂(lè)見(jiàn)。所以，人們給它一個(gè)美名：‘喜相逢’……它也正代表了相反相成，運(yùn)行不息的宇宙之美。因此，這個(gè)美的法則是中國(guó)圖案設(shè)計(jì)中最根本的法則，如果能善于應(yīng)用，可以變化無(wú)窮。”
標(biāo)志是具有象征性的造型符號(hào)，是人類社會(huì)具有識(shí)別和傳達(dá)信息作用的象征性視覺(jué)符號(hào)，由經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)的特殊圖形或文字構(gòu)成，是用象征性的語(yǔ)言和特定的造型、圖案來(lái)傳達(dá)信息，表達(dá)某種特定的含義和事物的視覺(jué)語(yǔ)言。標(biāo)志作為一種視覺(jué)識(shí)別符號(hào)，它具有獨(dú)特的藝術(shù)語(yǔ)言表現(xiàn)形式。人類社會(huì)在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)初期，生產(chǎn)的目的主要是為了滿足自需，產(chǎn)品沒(méi)有使用識(shí)別性的商業(yè)符號(hào)。隨著人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)力的發(fā)展，開(kāi)始有了交換、銷售，逐漸出現(xiàn)了帶有商業(yè)性標(biāo)記的產(chǎn)品，使用各種商業(yè)標(biāo)志符號(hào)的目的是為了讓消費(fèi)者辨認(rèn)、識(shí)別，以便招攬生意、提高知名度，商品的消費(fèi)者也逐漸地養(yǎng)成了認(rèn)牌購(gòu)買(mǎi)的習(xí)慣。
我國(guó)最早的商標(biāo)“白兔兒為記”產(chǎn)生于北宋時(shí)期，是山東濟(jì)南一家專造“功夫細(xì)針”的劉家針?shù)?，在針的包裝紙上印有兔子的形象和文字組成的標(biāo)記符號(hào)。到20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放以后，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展和對(duì)外的開(kāi)放交流，企業(yè)才開(kāi)始了解、認(rèn)識(shí)到塑造品牌、設(shè)計(jì)標(biāo)志對(duì)企業(yè)發(fā)展的重要性。80年代末廣東的太陽(yáng)神率先引入了CI策劃，并成功地塑造了企業(yè)形象，打響了太陽(yáng)神品牌，為企業(yè)帶來(lái)了巨大的效益。這一舉動(dòng)也影響了中國(guó)大江南北，推動(dòng)了中國(guó)企業(yè)導(dǎo)入實(shí)施CI戰(zhàn)略，在全國(guó)范圍內(nèi)興起了CI熱潮。CI策劃中視覺(jué)識(shí)別VI是設(shè)計(jì)的重點(diǎn)，標(biāo)志是VI設(shè)計(jì)的核心，也是大眾心目中企業(yè)和品牌的象征。成功的標(biāo)志設(shè)計(jì)能準(zhǔn)確地傳達(dá)企業(yè)的經(jīng)營(yíng)理念、企業(yè)文化內(nèi)涵以及產(chǎn)品的品質(zhì)等，消費(fèi)者透過(guò)標(biāo)志能感受并認(rèn)知企業(yè)的內(nèi)在力量。
標(biāo)志作為一種視覺(jué)符號(hào)，傳遞著大量的信息和特定的內(nèi)涵。以漢字為母體的標(biāo)志設(shè)計(jì)，是標(biāo)志設(shè)計(jì)的一種重要設(shè)計(jì)形式。中國(guó)漢字有著悠久的歷史和演變過(guò)程，在漢字發(fā)展過(guò)程中，充分體現(xiàn)了中華民族的創(chuàng)造精神和民族智慧。中國(guó)的漢字起源于“圖畫(huà)文字”，具有象形、象意、象聲等特點(diǎn)。漢字的這種形態(tài)與結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，使?jié)h字具有很強(qiáng)的塑造性和創(chuàng)造性，為標(biāo)志設(shè)計(jì)提供了有利的條件。漢字是中國(guó)傳統(tǒng)圖形中最富想象力、最具概括性的抽象圖形。漢字既是一種抽象圖形又是一種抽象符號(hào)，是傳遞信息的重要載體，人們憑借對(duì)漢字“形”的理解轉(zhuǎn)化為對(duì)“義”的認(rèn)知，漢字作為人類傳遞信息的一種工具，具有簡(jiǎn)單方便、交流迅速、直接明了的特點(diǎn)。漢字的演變經(jīng)歷了由具象到意象再到抽象的過(guò)程，經(jīng)歷幾千年的錘煉，漢字已經(jīng)擺脫自然形態(tài)的束縛，形成了以橫豎為主要框架結(jié)構(gòu)的方塊圖形，并形成了漢字特有的書(shū)法、印章、篆刻等藝術(shù)。漢字是客觀世界和主觀世界高度藝術(shù)化的信息符號(hào)的代表，這種符號(hào)以形表意、以意傳情，具有視覺(jué)感召力。
現(xiàn)代的標(biāo)志以漢字為載體顯示出了它獨(dú)特的魅力和中華民族特有的風(fēng)格。中國(guó)香港平面設(shè)計(jì)大師靳埭強(qiáng)先生所設(shè)計(jì)的中國(guó)銀行的標(biāo)志就是以中國(guó)古代錢(qián)幣與漢字“中”字相結(jié)合，巧妙地運(yùn)用對(duì)稱形式反映中國(guó)銀行的特征和個(gè)性。以中國(guó)印章作為標(biāo)志設(shè)計(jì)的表現(xiàn)形式，具有獨(dú)特的內(nèi)涵。印章是中國(guó)傳統(tǒng)特有的一種文化，帶有“承諾”“信譽(yù)”的含義，印章的作用在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是一種誠(chéng)信的表現(xiàn)。如拍賣會(huì)的標(biāo)志以漢字“拍”作為主體，整個(gè)標(biāo)志形式以圓形印章為外形，拍的一撇用一錘子，點(diǎn)明了拍賣會(huì)一錘定音的誠(chéng)信內(nèi)涵。中國(guó)申奧標(biāo)志就是運(yùn)用漢字結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)印章的一個(gè)典型例子，以篆書(shū)書(shū)寫(xiě)出“京”字，經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)處理后像一個(gè)舞動(dòng)向前奔跑的人形，體現(xiàn)了奧運(yùn)的運(yùn)動(dòng)特征。整個(gè)申奧標(biāo)志除了具有一定地域性、時(shí)代性等特征外，還具有中國(guó)傳統(tǒng)文化特色的內(nèi)涵，標(biāo)志在傳統(tǒng)文化的底蘊(yùn)中得以升華。
我們所處的這個(gè)時(shí)代，是一個(gè)信息化、數(shù)字化的時(shí)代，新材料、新技術(shù)、新媒介不斷涌現(xiàn)，隨之而來(lái)的新思想、新觀念，以及外國(guó)的各種設(shè)計(jì)浪潮也在不斷沖擊著我們的傳統(tǒng)文化和設(shè)計(jì)，標(biāo)志設(shè)計(jì)應(yīng)加強(qiáng)運(yùn)用傳統(tǒng)文化，吸取中華民族傳統(tǒng)文化的精髓，并融入到標(biāo)志設(shè)計(jì)當(dāng)中，形成具有現(xiàn)代感和帶有中華民族文化風(fēng)格特色的標(biāo)志設(shè)計(jì)。
關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)文化 生命力 現(xiàn)代化
一、文化自身塑造強(qiáng)大的生命力
中國(guó)傳統(tǒng)文化植根于中國(guó)大地，，與西方被摧毀和沉睡的文化相比，五千多年的歷史顯示出了中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)大的生命力，這種強(qiáng)大的生命力與傳統(tǒng)文化自身的特點(diǎn)密切相關(guān)。中國(guó)傳統(tǒng)文化貫穿整個(gè)中國(guó)歷史，從歷史中走來(lái)，歷經(jīng)坎坷，走向未來(lái)，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征是離不開(kāi)的，也是我國(guó)傳統(tǒng)文化綿延至今的奧秘所在。
統(tǒng)一性和多樣性同時(shí)存在于中國(guó)傳統(tǒng)文化中，多樣性就能適應(yīng)不同歷史時(shí)期的發(fā)展，統(tǒng)一性則是本民族文化的核心，也是中國(guó)文化得以延續(xù)的根本內(nèi)核因素；延續(xù)性和變革性的統(tǒng)一是中國(guó)傳統(tǒng)文化生存之道，能做到堅(jiān)持和創(chuàng)新是一種智慧，這種文化的延續(xù)性和變革性并不沖突，文化的延續(xù)性就是保留自己的精神內(nèi)核并適應(yīng)時(shí)代變化不斷創(chuàng)新以適應(yīng)時(shí)代的需求的延續(xù)性，變革是不中斷的變革；獨(dú)立性和包容性是中國(guó)傳統(tǒng)文化獨(dú)一無(wú)二的特性，獨(dú)立性表現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化是自己獨(dú)立創(chuàng)造的，是對(duì)長(zhǎng)期的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和對(duì)自然人文的思考中形成的具有鮮明中國(guó)特色的心理特征、風(fēng)俗習(xí)慣和民族心理。中國(guó)傳統(tǒng)文化的這些特性既是文化具有生命力的原因所在，也是我們?yōu)槭裁葱枰獙?shí)現(xiàn)文化現(xiàn)代化的重要根據(jù)。
二、保留傳統(tǒng)文化彰顯民族精神，推動(dòng)現(xiàn)代化弘揚(yáng)時(shí)代價(jià)值
發(fā)展和現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)是21世紀(jì)的時(shí)代主題，經(jīng)歷了種種挫折和磨難，理性的亮光總能帶我們沖出迷霧，現(xiàn)代化的進(jìn)程不僅僅只是物質(zhì)層面的高度發(fā)達(dá)，它還需要有精神文化方面與之相對(duì)應(yīng)的構(gòu)建。中國(guó)要實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代化是全方位的現(xiàn)代化，不僅包括政治和經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化，同時(shí)也要實(shí)現(xiàn)文化的現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)文化現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化有著內(nèi)在的必然的聯(lián)系。經(jīng)濟(jì)的片面發(fā)展不是社會(huì)主義，與之相對(duì)應(yīng)的文化的協(xié)同并進(jìn)才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)代自身對(duì)文化內(nèi)涵的需求。
現(xiàn)代社會(huì)正在發(fā)生著天翻地覆的變化，人們?cè)诘赖率涓泻蛢r(jià)值選擇面前顯得蒼白無(wú)力，尤其是在開(kāi)放的國(guó)際背景下，我們受西方文化消極方面的影響越來(lái)越大，“享樂(lè)主義”、“拜金主義”的像一樣在蔓延，這需要中國(guó)傳統(tǒng)文化來(lái)拯救。對(duì)于“義”“利”的選擇，對(duì)于付出并得到相應(yīng)的報(bào)酬，古人早就給我們指明了方向和為人處世的原則。中國(guó)的傳統(tǒng)文化留給我們的不僅僅是一部部經(jīng)典，更多的是關(guān)于倫理道德方面的正確選擇和判斷，讓我們不要在紛繁復(fù)雜的環(huán)境下丟掉自己最原始的純真。
中華文明是世界文明的重要組成部分，具有世界上其他文化無(wú)可取代的重要意義，文化的與時(shí)俱進(jìn)是對(duì)歷史的尊重，更是對(duì)世界文化的貢獻(xiàn)。德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨曾不相信在這個(gè)世界上有比德國(guó)的倫理更加完善和立身處世之道更先進(jìn)的民族存在，因?yàn)橹袊?guó)的發(fā)現(xiàn)，他們覺(jué)醒了。社會(huì)實(shí)踐的不斷向前發(fā)展，全球也在發(fā)生著日新月異的變化，這對(duì)文化的發(fā)展也提出了新的要求，把中國(guó)特色的文化打造成既是民族的又是世界的文化，這就是時(shí)代給傳統(tǒng)文化的客觀現(xiàn)實(shí)課題。
三、推動(dòng)實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化
中國(guó)傳統(tǒng)文化具有無(wú)與倫比的偉大力量，推動(dòng)實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化既是現(xiàn)代化建設(shè)的呼喚也是世界文明進(jìn)步的需要，更是傳統(tǒng)文化發(fā)展的內(nèi)在要求。要為中國(guó)傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化鋪好路，我認(rèn)為需要做到以下幾點(diǎn)：
第一，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是文化發(fā)展的前提條件，結(jié)合現(xiàn)階段的國(guó)情和歷史唯物主義的觀點(diǎn)，發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的必由之路，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展?fàn)顩r決定著上層建筑的發(fā)展?fàn)顩r，文化作為上層建筑的重要組成部分，根據(jù)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要求不斷賦予文化發(fā)展新的內(nèi)涵，用文化來(lái)深刻撰寫(xiě)著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)現(xiàn)狀，使文化的發(fā)展適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求。
第二，推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化要從傳統(tǒng)出發(fā)，注重實(shí)踐，尊重人民群眾的首創(chuàng)精神。傳統(tǒng)文化經(jīng)過(guò)幾千年的歷史沉淀，已經(jīng)內(nèi)化成為中華兒女的特有的思維方式，中國(guó)傳統(tǒng)文化深藏在每一代人的深層次意識(shí)中，不是說(shuō)消失就能消失的東西，相對(duì)于西方外來(lái)文化而言，還是具有鮮活的生命力和民族認(rèn)同價(jià)值，傳統(tǒng)文化只有和人民群眾密切聯(lián)系起來(lái)，才能使傳統(tǒng)文化更加接地氣，才會(huì)被人們普遍接受和主動(dòng)這傳承，也是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化再造的一個(gè)有效途徑。
第三，在繼承傳統(tǒng)文化原創(chuàng)性的基礎(chǔ)上，用批判的眼光看問(wèn)題，取其精華去其糟粕，提到“剔除糟粕”“吸收精華”，“提高民族自信心”，用批判的眼光“兼收并蓄”。這種批判式的對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度既是新民主主義文化建設(shè)的要求，也是我們現(xiàn)代化文化建設(shè)可以借鑒和引用的經(jīng)驗(yàn)。
第四，在開(kāi)放的國(guó)際背景下，學(xué)會(huì)辨識(shí)外來(lái)文化，吸收國(guó)外先進(jìn)的文化成果和成功的管理經(jīng)驗(yàn)，重現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的生命力和創(chuàng)造力。家羅素在《中西文化比較》一文中曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“不同文化之間的交流過(guò)去已被多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑?！蔽覀円诤霌P(yáng)傳統(tǒng)文化合理因素的基礎(chǔ)上，不斷吸收世界先進(jìn)的文化成果，不僅體現(xiàn)了中國(guó)文化的強(qiáng)大包容性，也會(huì)豐富文化以時(shí)代性內(nèi)涵，為世界文化貢獻(xiàn)自己的精神內(nèi)涵，同時(shí)用理性的眼光加強(qiáng)同世界文化的交流，并在學(xué)習(xí)的過(guò)程中保持中國(guó)特色。
一、傳統(tǒng)音樂(lè)研究專家主旨發(fā)言
趙宋光的《有關(guān)嶺南文化的若干思考》從嶺南音樂(lè)文化研究現(xiàn)象出發(fā)，觀照嶺南自然地理、文化地理，清晰地勾勒出嶺南音樂(lè)文化發(fā)展的歷史脈絡(luò)。田青的《民歌與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)》以當(dāng)下民歌挖掘、傳承、保護(hù)中的種種現(xiàn)象為切入點(diǎn)，闡述了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與創(chuàng)新的辯證關(guān)系。馮明洋的《流行文化風(fēng)潮中的嶺南音樂(lè)》回顧了多元一體的嶺南音樂(lè)文化建設(shè)中所取得的成就，提出在現(xiàn)階段全球性流行文化風(fēng)潮中的嶺南音樂(lè)文化建設(shè)，需要大音樂(lè)觀、大文化觀、大嶺南觀等理念引領(lǐng)。周凱模的《嶺南音樂(lè)研究的方法學(xué)探索與實(shí)踐》提出了音樂(lè)人類學(xué)視角的嶺南音樂(lè)研究方法學(xué)理論。藍(lán)雪霏的《地緣親緣剪不斷，閩粵音樂(lè)理還亂》從閩粵地理關(guān)系到閩粵歷史民俗關(guān)系，以豐富詳實(shí)的田野工作資料，分析論證了閩粵傳統(tǒng)民歌的內(nèi)在關(guān)系。李幼平的《廣州南越王墓的音樂(lè)考古學(xué)觀察》提出了“將音樂(lè)文化遺物歸置于相關(guān)遺跡中進(jìn)行綜合考證研究”的音樂(lè)考古學(xué)研究基本原則。羅藝峰的《“漢藏——南島文化叢”與華南玎族樂(lè)器起源的擬測(cè)》以人類學(xué)對(duì)“漢藏——南島文化叢”的研究成果為理論認(rèn)識(shí)基點(diǎn)，考證了由這種樂(lè)器演奏的薩佩音樂(lè)與中國(guó)疍民疍歌的內(nèi)在關(guān)系。陳雅先的《探索中前行——廣州大學(xué)音樂(lè)舞蹈學(xué)院的嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)舞蹈研究》闡述了以地域傳統(tǒng)音樂(lè)舞蹈研究為切入點(diǎn)，樹(shù)立高校服務(wù)地方文化引領(lǐng)學(xué)科發(fā)展理念，并形成了學(xué)科研究特色及教育特色。
二、嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)研究主題交流
（一）嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化的保護(hù)與傳承研究
陳天國(guó)、蘇妙箏的《潮州音樂(lè)是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的寶庫(kù)》介紹了多年潛心研究“潮州音樂(lè)”的成果，認(rèn)為潮州音樂(lè)不只是地方性樂(lè)種，也是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)的寶庫(kù)。仲立斌的《“延續(xù)傳統(tǒng)”還是“開(kāi)拓創(chuàng)新”——粵劇“申遺”后的思考》，劉澤梅的《客家傳統(tǒng)音樂(lè)保護(hù)與傳承之策略研究》等，均對(duì)嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)非物質(zhì)遺產(chǎn)傳承中關(guān)于“延續(xù)傳統(tǒng)”或“開(kāi)拓創(chuàng)新”的問(wèn)題進(jìn)行反思。
（二）嶺南傳統(tǒng)民間音樂(lè)田野工作的理論與實(shí)踐
在探索嶺南音樂(lè)田野工作的理論與實(shí)踐研究中，顯示出近年來(lái)嶺南傳統(tǒng)民間音樂(lè)研究者扎實(shí)有效的田野工作方法，陳雅先的《潮州大鑼鼓民間音樂(lè)活動(dòng)聲音景觀探究——基于景觀生態(tài)學(xué)視野的田野與案頭》在田野工作的基礎(chǔ)上以學(xué)科交叉的思維方式，解讀潮州大鑼鼓民間音樂(lè)活動(dòng)，提出建立于潮汕民間民俗活動(dòng)所形成的音樂(lè)聲音景觀是具有核心價(jià)值意義的珍貴聲音景觀。潘妍娜的《民俗空間中的當(dāng)代潮州大鑼鼓——對(duì)于潮州市意溪鎮(zhèn)下地段和磷溪鎮(zhèn)埔涵村“營(yíng)老爺”活動(dòng)的比較性考察》，李萍的《潮州民間音樂(lè)“傳統(tǒng)”與“傳承”一瞥——廣州大學(xué)音樂(lè)舞蹈學(xué)院2012潮州民間音樂(lè)考察紀(jì)行》，黃燕的《民間客家山歌主體音樂(lè)行為的考察與分析》等田野調(diào)研報(bào)告，蘊(yùn)藏了豐富的嶺南民間音樂(lè)活態(tài)存在信息，不僅可作為進(jìn)一步研究的資料，還提出了嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)傳承與保護(hù)的有益見(jiàn)解。
（三）嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)研究
劉瑾的《世俗與超越——論廣東音樂(lè)的休閑文化特征與價(jià)值》從休閑文化理論的視角，提出廣東音樂(lè)所具有的詩(shī)性文化特質(zhì)。萬(wàn)鐘如的《論廣東音樂(lè)的非民間音樂(lè)屬性》研究表明，成熟期的廣東音樂(lè)具有與傳統(tǒng)文化截然不同的大眾流行文化的所有特征，即它的商品性、大眾傳媒的依賴性、通俗性和娛樂(lè)性。巫宇軍的《“客家箏”美學(xué)思想探微》通過(guò)對(duì)羅九香等老一輩“客家箏”演奏家的演奏意識(shí)分析中，得出了“客家箏”由演奏向?qū)徝酪饩尺M(jìn)行理論歸納和提升，并反過(guò)來(lái)用以指導(dǎo)實(shí)踐的客家箏派風(fēng)格。郭永青的《瀧州歌藝術(shù)特征略論》解析了瀧州歌的文學(xué)價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值以及社會(huì)價(jià)值、文化價(jià)值。
（四）嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)歷史及其流變研究
孔義龍、曾美英的《從單件青銅樂(lè)器看嶺南早期文化傳播》從嶺南青銅樂(lè)鐘的編制和性能上對(duì)嶺南地區(qū)早期樂(lè)鐘展開(kāi)研究，認(rèn)為先秦時(shí)期嶺南地區(qū)的禮樂(lè)文化至少經(jīng)歷了嶺外傳入、吸收融合與獨(dú)立發(fā)展三個(gè)階段，并初步探索了先秦時(shí)期嶺南、嶺北的文化異步的發(fā)展態(tài)勢(shì)。李英的《外江戲在粵東的生發(fā)與演進(jìn)》，劉德波的《廣東傳統(tǒng)樂(lè)舞文化在東南亞地區(qū)的傳播》，范曉君、李琳的《贛南傳統(tǒng)采茶戲音樂(lè)對(duì)現(xiàn)代粵東采茶戲的影響——以〈烏云下的歌聲〉為例》，董學(xué)民的《潮劇音樂(lè)的融合及變異——以對(duì)高腔的吸收為例》，楊艷的《東莞沙田疍民與咸水歌探究》，李維路的《沙灣廣東音樂(lè)發(fā)源地的歷史淵源及保護(hù)措施》，均通過(guò)對(duì)嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)不同樂(lè)種發(fā)源的歷史淵源考證、音樂(lè)特點(diǎn)分析，解析嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)結(jié)構(gòu)的發(fā)生變化，由此引申出嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)融合、變異的特點(diǎn)。
（五）嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)資源的課程轉(zhuǎn)換研究
居文郁的《傳承優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，開(kāi)拓粵樂(lè)文化空間——回顧開(kāi)設(shè)〈廣東音樂(lè)〉選修課25周年》提出“傳承”的核心和關(guān)鍵在于選擇有代表性的樂(lè)種傳承人，并根據(jù)傳承人的演奏，整理出科學(xué)、準(zhǔn)確、簡(jiǎn)便、實(shí)用的專業(yè)演奏譜。同時(shí)，將“無(wú)形化”的活態(tài)遺產(chǎn)通過(guò)“有形化”的方式記錄保存下來(lái)，使之成為不斷傳承和發(fā)展的重要依據(jù)。鄧蘭的《職業(yè)院校與原生態(tài)民歌的保護(hù)與傳承》，劉宏偉、陳秀清的《中小學(xué)民族民間音樂(lè)教學(xué)實(shí)踐研究報(bào)告》，施紹春的《潮州大鑼鼓鑼鼓經(jīng)鼓壘教學(xué)探索》，魏石成的《廣西藝術(shù)學(xué)院本土民歌傳承人培養(yǎng)機(jī)制考察》均立足音樂(lè)課堂，以提高民族民間音樂(lè)課堂教學(xué)的實(shí)效為出發(fā)點(diǎn)，在探索課堂教學(xué)實(shí)踐如何滲透?jìng)鹘y(tǒng)音樂(lè)文化方面做出有益嘗試。
三、嶺南民間樂(lè)社工作坊
“嶺南民間樂(lè)社工作坊”是吸引與會(huì)代表眼球的一個(gè)亮點(diǎn)。
（一）嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)三大樂(lè)種“私伙局”展示
會(huì)議邀請(qǐng)了嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)三大樂(lè)種（漢樂(lè)、潮樂(lè)、粵樂(lè)）的三個(gè)“私伙局”（民間樂(lè)社）到研討會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，展示“私伙局”活動(dòng)。這三個(gè)樂(lè)社分別是：“羊城廣東漢樂(lè)團(tuán)”、“黃埔區(qū)潮樂(lè)社”、“番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)翠園樂(lè)社”（粵樂(lè)）。這三個(gè)樂(lè)社成員的年齡在50至70歲之間，大多是退休人員，“羊城廣東漢樂(lè)團(tuán)”由廣東客家人組成，演奏了《迎賓客》（中軍樂(lè)）、《懷古》（弦絲樂(lè)）等傳統(tǒng)漢樂(lè)；“黃埔區(qū)潮樂(lè)社”以潮籍潮樂(lè)愛(ài)好者組成，演奏了《柳青娘》、《寒鴉戲水》等傳統(tǒng)經(jīng)典潮樂(lè)；“翠園樂(lè)社”以廣州當(dāng)?shù)厝藶橹?，演奏了《娛?lè)升平》、《旱天雷》、《雨打芭蕉》等經(jīng)典粵樂(lè)。這些樂(lè)社每周聚會(huì)，以自?shī)首詷?lè)為目的演奏嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)，每個(gè)樂(lè)社均掌握了大量的嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)曲目。工作坊演出不僅彰顯嶺南民間音樂(lè)的藝術(shù)魅力，也創(chuàng)造了使與會(huì)代表近距離接觸民間樂(lè)社的機(jī)會(huì)。
（二）碩士研究生田野工作成果“潮州大鑼鼓”游行鑼鼓表演
嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化的生命力在于傳承創(chuàng)新。廣州大學(xué)音樂(lè)舞蹈學(xué)院倡導(dǎo)研究生的學(xué)習(xí)和研究應(yīng)深入社會(huì)實(shí)踐，積極開(kāi)展田野調(diào)查工作。由該院研究生袁靜靜司鼓表演了潮州大鑼鼓。研究生通過(guò)向潮州民間音樂(lè)傳承人采集、學(xué)習(xí)鑼鼓經(jīng)，產(chǎn)生了有社會(huì)文化價(jià)值的畢業(yè)論文選題，為嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)的“傳承創(chuàng)新”做出了貢獻(xiàn)。
結(jié) 語(yǔ)
嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)研究與傳承學(xué)術(shù)研討會(huì)圍繞“傳承創(chuàng)新”的思想碰撞，產(chǎn)生了豐碩成果，體現(xiàn)在：
（一）重視嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化歷史的研究
歷史是起點(diǎn)，其被研究和認(rèn)識(shí)的意義就在于它有待于被超越和延伸，掌握和梳理前人積累下來(lái)的嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化具有重要意義。嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化歷史的研究，使我們?cè)凇皞鞒袆?chuàng)新”時(shí)不會(huì)忘記應(yīng)立足于傳統(tǒng)，只有在立足于傳統(tǒng)的同時(shí)開(kāi)創(chuàng)新意，才能使嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)得以更廣泛傳承。
（二）重視嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化現(xiàn)狀的研究
作為有著悠久歷史的嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化，也存在著對(duì)外來(lái)文化的吸納、消化和利用，對(duì)嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化現(xiàn)狀的研究就顯得尤為重要。高等音樂(lè)教育應(yīng)通過(guò)對(duì)嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化現(xiàn)狀研究，守望民族精神，堅(jiān)持自身的文化主導(dǎo)權(quán)，保持民族音樂(lè)文化自信。
（三）重視嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化的高校傳承研究
通過(guò)本次研討會(huì)，建立了寬松活躍的學(xué)術(shù)氛圍，使師生及與會(huì)代表能夠通過(guò)學(xué)術(shù)研究引領(lǐng)嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化創(chuàng)新，并且利用嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化資源進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以契合新的時(shí)代精神和學(xué)科要求。
（四）對(duì)嶺南傳統(tǒng)音樂(lè)文化活態(tài)存在現(xiàn)狀采取辨析的態(tài)度
1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機(jī)，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。
環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問(wèn)題，由于環(huán)境倫理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進(jìn)的批評(píng)和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一些充滿爭(zhēng)議的具體問(wèn)題，通過(guò)一個(gè)公共空間和對(duì)話平臺(tái)，最后對(duì)問(wèn)題達(dá)成共識(shí)；道德哲學(xué)則就那些與人們的價(jià)值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問(wèn)題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認(rèn)為兩種模式都要重視，并在兩個(gè)模式之間保持溝通互動(dòng)，通過(guò)整合與超越，建立一種全新的開(kāi)放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的倫理問(wèn)題的倫理學(xué)說(shuō)，其目的是為環(huán)境保護(hù)提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問(wèn)題意識(shí)”與“實(shí)踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點(diǎn)又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。
環(huán)境倫理學(xué)并非是對(duì)傳統(tǒng)倫理原則的簡(jiǎn)單應(yīng)用，而是對(duì)傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價(jià)值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。
2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。
這四大理論流派分別為人類中心主義（強(qiáng)、弱）、動(dòng)物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來(lái)，又可以表達(dá)為人類中心主義與非人類中心主義之爭(zhēng)。這些理論流派，觀點(diǎn)不一，各有長(zhǎng)處，也有不足，在環(huán)境問(wèn)題的實(shí)踐中既具有價(jià)值但又成為障礙。對(duì)此，作者認(rèn)為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒(méi)有生命力的，環(huán)境危機(jī)的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是沒(méi)有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個(gè)缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。
基于上述認(rèn)識(shí)，作者提出了對(duì)四大理論流派的中國(guó)儒家式整合與超越方案，觀點(diǎn)如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強(qiáng)調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對(duì)“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價(jià)值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂(lè)山，仁者樂(lè)水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動(dòng)物解放/權(quán)利論，強(qiáng)調(diào)以功利主義的辦法計(jì)算動(dòng)物的痛苦和快樂(lè)以及“天賦價(jià)值”權(quán)利，儒家在這方面相對(duì)缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認(rèn)可人對(duì)動(dòng)物所負(fù)有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強(qiáng)調(diào)對(duì)生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對(duì)生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見(jiàn)造物生意”、“觀萬(wàn)物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價(jià)值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛(ài)物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實(shí)現(xiàn)論與二程、王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體說(shuō)”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識(shí)。儒家對(duì)“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個(gè)“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對(duì)象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點(diǎn)。儒家有機(jī)論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個(gè)重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動(dòng)物福利運(yùn)動(dòng)、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對(duì)應(yīng)于人類中心境界、動(dòng)物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級(jí)實(shí)現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強(qiáng)制性推行，其他三個(gè)是環(huán)境倫理學(xué)的高級(jí)美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來(lái)看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補(bǔ)充和協(xié)同共進(jìn)的。
3.汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭(zhēng)論。
有人認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國(guó)古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠(yuǎn)，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國(guó)古代傳統(tǒng)文化沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)，從中國(guó)古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點(diǎn)無(wú)疑是錯(cuò)誤的。
作者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認(rèn)為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時(shí)也要全面挖掘和整理中國(guó)傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國(guó)傳統(tǒng)文化中直接表達(dá)現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國(guó)傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說(shuō)思想體系的層面予以把握。
首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯(cuò)誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個(gè)主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價(jià)值、共同體主義的角度進(jìn)行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進(jìn)先生就中國(guó)古代的動(dòng)物保護(hù)倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無(wú)貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。
其次在代際倫理方面，作者對(duì)未來(lái)人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認(rèn)為代際平等是可能的，要堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的思想。
第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實(shí)主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛(ài)國(guó)主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。
4.本書(shū)的不足。
除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國(guó)古代的“以時(shí)禁伐”、反對(duì)“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對(duì)其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國(guó)的“道”對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國(guó)傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫(xiě)作過(guò)程中采取的方式，但對(duì)于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。
[關(guān)鍵詞] 儒家 文化生命 傳統(tǒng) 道統(tǒng)
人既是文化的存在又是歷史的存在。一旦人的生命進(jìn)入歷史文化空間，人的類本質(zhì)——人的歷史文化生命也就開(kāi)始了。生命在歷史活動(dòng)中選擇、承繼并創(chuàng)造著文化，一種特定的文化在歷史中延續(xù)、演進(jìn)形成文化傳統(tǒng)，一種特定的文化傳統(tǒng)（或精神）的承傳系統(tǒng)構(gòu)成道統(tǒng)。對(duì)主體生命而言，傳統(tǒng)與道統(tǒng)分別指向生命對(duì)歷史文化的態(tài)度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現(xiàn)著人類文化生命的歷史意識(shí)。在儒家那里，人的文化生命是連接傳統(tǒng)和道統(tǒng)的生命鈕結(jié)。
“生命是一條流，有過(guò)去、有現(xiàn)在、有未來(lái)，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)是一條連續(xù)的流。”[1]在生命這條連續(xù)的流中，早期儒家更為強(qiáng)調(diào)它的歷史根源性，他們深信自己的文化生命是承接了堯舜禹湯文武周公，是一代一代傳下來(lái)的，文化生命的存在又表現(xiàn)為一種歷史文化生命的存在形態(tài)。
孔子自稱：“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），并以周禮文化的繼承者自居?！吨杏埂芬舱f(shuō)：“仲尼祖述堯舜，文武；上律天時(shí)，下襲水土”，在孔子的文化生命里洋溢著一股濃郁的歷史文化精神?？鬃逾蛔缘玫厣钤趥鹘y(tǒng)文化中，他“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），一切視聽(tīng)言動(dòng)完全依據(jù)周禮而行動(dòng)，對(duì)傳統(tǒng)的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)文化一往情深。在道統(tǒng)的承接上，孔子雖然沒(méi)有明確提出道統(tǒng)觀念和傳道譜系，但他對(duì)堯舜禹文王周公贊不絕口：
大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，為堯則之。（《論語(yǔ)·泰伯》）
巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。（同上）
禹，吾無(wú)間然矣?。ㄍ希?/p>
如有周公之才之美……（同上）
文王既沒(méi)，文不在茲乎？（《論語(yǔ)·子罕》）
在這些溢美之詞的背后，孔子隱隱約約地勾勒出了一個(gè)由堯—舜—禹—文王—周公—孔子的道統(tǒng)譜系圖，孔子的生命恰好體現(xiàn)了這種歷史文化生命的連續(xù)性。牟宗三先生也認(rèn)為，堯舜禹三代一系相承的道統(tǒng)，到孔子時(shí)有了進(jìn)一步創(chuàng)造性的突進(jìn)。而其開(kāi)辟突進(jìn)的關(guān)鍵，是在于道的本質(zhì)內(nèi)容的自覺(jué)，通過(guò)此自覺(jué)開(kāi)辟了一個(gè)精神的領(lǐng)域，這就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教與堯舜禹三代的政規(guī)業(yè)績(jī)合起來(lái)看，便是所謂“內(nèi)圣外王之道”。所以，內(nèi)圣外王之道的成立，正表示孔子對(duì)“道之本統(tǒng)”的開(kāi)發(fā)與重建。[2]一方面，正是自覺(jué)地承接上了傳統(tǒng)與道統(tǒng)，承接上了中華文化的歷史命脈，孔子的文化生命才顯得光彩奪目；另一方面，孔子開(kāi)創(chuàng)的“仁學(xué)”又重新打開(kāi)了中華文化的新局面，啟迪著一代又一代后繼者的文化慧命。
孟子“道性善，言必稱堯舜”。（《孟子·滕文公上》）很顯然，孟子是把堯舜作為支持他性善論的歷史人格原形，堯舜的道德生命和道德傳統(tǒng)構(gòu)成了其性善論的歷史依據(jù)：
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）
堯、舜，性者也。湯、武，反之也。（《孟子·盡心下》）
在這里，孟子把圣賢的道德傳統(tǒng)作為人的道德生命的歷史證明，賦予天賦即善的道德生命以深厚的歷史意識(shí)。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“閑先王之道”，以“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放辭”（《孟子·滕文公下》）作為自我期許，這種以圣賢傳統(tǒng)為主軸的歷史意識(shí)也是他的文化生命的有力支撐。孟子大聲疾呼：“《詩(shī)》云：‘不愆不忘，率由舊章?！裣韧踔ǘ^(guò)者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）孟子以捍衛(wèi)和承繼“先王之道”為己任，自覺(jué)不自覺(jué)地勾畫(huà)出一個(gè)自堯舜禹湯文王孔子的文化發(fā)展脈絡(luò)圖：
由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見(jiàn)而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子至于今，百有余歲?！ā睹献印けM心下》）
孟子沿著一條歷史文化基線以五百年為一個(gè)周期從堯數(shù)至孔子，異常清晰地勾勒出一幅儒家歷史文化的承傳譜系，這也是儒家道統(tǒng)論的開(kāi)端。孟子把自己放在道統(tǒng)的時(shí)代承接點(diǎn)上，他豪邁地宣稱：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《孟子·公孫丑下》）自覺(jué)地把自己的文化生命與歷史文化對(duì)接，表現(xiàn)出較為強(qiáng)烈的歷史意識(shí)的自覺(jué)。
荀子雖然主張“法后王”，但他對(duì)“先王之道”同樣也是稱頌不已：
先王之道，禮樂(lè)正其盛者也。（《荀子·樂(lè)論》）
古者先王審禮以方皇周浹于天下，動(dòng)無(wú)不當(dāng)也。（《荀子·君道》）
先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）
凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。（《荀子·非相》）
荀子不僅稱頌“先王之道”，甚至還極力主張復(fù)古。他說(shuō)：
聲，則凡非雅聲者舉廢；色，則凡非舊文者舉息；械用，則凡非舊器者舉毀。夫是謂之復(fù)古，是王者之制也。（《荀子·王制》）
這種“復(fù)古”，實(shí)質(zhì)上就是恢復(fù)古者先王之道，恢復(fù)先王之政。在這種“復(fù)古”的外衣下，荀子實(shí)現(xiàn)了其生命與文化傳統(tǒng)的對(duì)接。就是荀子的“法后王”，學(xué)者們也有不同的認(rèn)知。司馬遷、楊倞認(rèn)為“后王”即是“當(dāng)今之王”、“當(dāng)時(shí)之王”、“近時(shí)之王”[3]，馮友蘭、郭沫若等則認(rèn)為“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春則綜合了諸家之說(shuō)，認(rèn)為，主觀上的法古，客觀上的重今，這是荀子“法后王”說(shuō)所具有的雙重意義[5]，這一說(shuō)法較為可信。無(wú)論是“法先王”還是“法后王”，荀子的尊古意識(shí)是不變的，在他的文化生命中始終貫徹著一種歷史文化精神。這一點(diǎn)在荀子的“道統(tǒng)”承接中也表現(xiàn)得相當(dāng)突出。盡管后儒總是有意無(wú)意地把荀子排斥在儒家道統(tǒng)之外，但荀子自己認(rèn)為其學(xué)說(shuō)承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主張今世仁人，應(yīng)“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”。（《荀子·非十二子》）轉(zhuǎn)貼于
儒家深厚的歷史文化意識(shí)體現(xiàn)在自身生命里就表現(xiàn)為文化生命與歷史文化的高度統(tǒng)一?！吨杏埂返摹暗啦贿h(yuǎn)人”，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，表達(dá)的正是人類歷史文化與自身生命的內(nèi)在一致性。孔孟都把文化生命的發(fā)展歸宿視為“道”，孔子說(shuō)“君子學(xué)以致其道”（《論語(yǔ)·子張》），孟子也說(shuō)：“君子深造之以道。”（《孟子·離婁下》）到了荀子那里，道與生命結(jié)合得更加緊密，荀子認(rèn)為：
圣人者，道之極也。（《荀子·禮論》）
圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之（道）歸是矣。（《荀子·儒效》）
圣人是道的極至，圣人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在圣人這里，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)文化全都在這里，圣人就是道的化身。正是在此意義上，荀子進(jìn)一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下萬(wàn)物以及古今文化的基本法則。
人是文化發(fā)展演化的主體，人的生命始終貫穿在整個(gè)歷史文化的發(fā)展進(jìn)程之中。因而，歷史文化的發(fā)展不僅僅是人類物質(zhì)文化和精神文化的發(fā)展，它同時(shí)也是人的文化生命的發(fā)展。反過(guò)來(lái)，從人的文化生命的發(fā)展演變中我們可以探出文化發(fā)展的端倪。正是基于人的文化生命與歷史文化的高度統(tǒng)一這一理論前提，有學(xué)者認(rèn)為，孔子提出了文化發(fā)展的“文質(zhì)史觀”[6]，它實(shí)質(zhì)上是對(duì)漢儒以“文質(zhì)三統(tǒng)”相互更替的理念解讀孔子文化損益觀的現(xiàn)代解讀。與其說(shuō)孔子以文質(zhì)論歷史，還不如說(shuō)孔子以文質(zhì)論生命，歷史文化生命只不過(guò)是人的生命的外化，只不過(guò)是人的生命的外在形式，正是文質(zhì)生命的發(fā)展展示了歷史文化的變遷。后學(xué)往往在夏商周三代文化尚文尚質(zhì)的問(wèn)題上爭(zhēng)訟不休，實(shí)質(zhì)上，對(duì)孔子而言，文與質(zhì)是和諧統(tǒng)一的，文與質(zhì)的統(tǒng)一，既是人的文化理想也是文化建設(shè)的理想。對(duì)人而言，文質(zhì)統(tǒng)一即為文化生命和道德生命的統(tǒng)一[7]，對(duì)文化而言則是歷史文化精神與道德精神的理想結(jié)合。荀子在其《禮論》篇中極為精彩地描述了禮文化的發(fā)展歷程：
凡禮，始于棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也。（《荀子·禮論》）
意思是說(shuō)，禮，開(kāi)始時(shí)簡(jiǎn)單，逐漸比較完備，最后達(dá)到滿意。所以禮達(dá)到最完備的程度，就能把情感和儀式兩方面都充分、完善地表達(dá)出來(lái)；其次是，情感勝過(guò)形式或形式勝過(guò)情感；再其次，那就是只注重質(zhì)樸的感情，而符合于太古時(shí)代的情況。這里的“情”指人的內(nèi)在情感，即質(zhì)。禮的發(fā)展就是禮從質(zhì)到質(zhì)文互勝到文質(zhì)俱盡的演進(jìn)歷程。荀子又把“情文俱盡”理解為“禮之中流”，認(rèn)為“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”（同上），文與情（質(zhì)）互相配合，并行兼用，這就是適中的禮，即禮的比較理想的狀態(tài)。禮是人的生命的外化，在本質(zhì)上也是一種生命形態(tài)，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與人的文化生命結(jié)構(gòu)有著內(nèi)在的一致性?；诖耍寮疫€賦予了禮文化以生命的形式，使之成為生命的一部分，貫穿于生命的始終：
生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。（《論語(yǔ)·為政》）
人的生命也就是文化的生命，人的生命的延續(xù)也就是文化生命精神的歷史延續(xù)。
注 釋：
[1] 牟宗三：《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，北京：中國(guó)廣播電視出版社1992年版，第17頁(yè)。
[2] 參見(jiàn)蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1984年版，第47頁(yè)轉(zhuǎn)述牟宗三先生關(guān)于孔子“立仁教”，開(kāi)創(chuàng)“道之本統(tǒng)”的思想。又見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191頁(yè)。
[3] 參見(jiàn)[漢] 司馬遷：《史記·六國(guó)年表》，北京：中華書(shū)局1959年版，第686頁(yè)，司馬遷云：“傳曰‘法后王’何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也?！庇忠?jiàn)[清]王先謙：《荀子集解》《不茍》（第48頁(yè)）、《非相》（第80頁(yè)）、《成相》（第460頁(yè)）等篇引楊倞注，北京：中華書(shū)局1988年版。
[4] 參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上），北京：中華書(shū)局1961年重印本，第353頁(yè)。馮友蘭認(rèn)為“后王之法，即指周道?！髯友苑ê笸酰献友苑ㄏ韧?，其實(shí)一也”。郭沫若也持此說(shuō)，參見(jiàn)郭著，《十批判書(shū)》，北京：東方出版社1996年版，第238頁(yè)。
[5] 廖名春：《荀子“法后王”說(shuō)考辨》，《管子學(xué)刊》（淄博），1995年第4期，第18—22頁(yè)。
關(guān)鍵詞： 生態(tài)文明 傳統(tǒng)文化 理性認(rèn)識(shí)
生態(tài)文明理論作為一種協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的新興理論或?qū)W說(shuō)，自大工業(yè)之后，逐漸被人們提出和關(guān)注，逐漸成為世界關(guān)注的一個(gè)重要話題。在中國(guó)，這一理論或?qū)W說(shuō)，引起我國(guó)政府和學(xué)術(shù)界關(guān)注的是在20世紀(jì)末，當(dāng)初所爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是：解決溫飽與環(huán)境關(guān)系的問(wèn)題，爭(zhēng)論結(jié)果大體上取得一致性觀點(diǎn)，就是不走西方發(fā)達(dá)國(guó)家走過(guò)的老路，接受可持續(xù)發(fā)展道路理念。十七大報(bào)告首次把建設(shè)生態(tài)文明寫(xiě)入黨的報(bào)告，作為全面建設(shè)小康社會(huì)的新要求之一?？沙掷m(xù)發(fā)展是指滿足現(xiàn)代人的需求以不損害后代人滿足需求的能力。
黨的十從新的歷史起點(diǎn)出發(fā)，提出“經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)”五位一體，做出“大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明建設(shè)其實(shí)是把可持續(xù)發(fā)展提升到綠色發(fā)展高度，就是不給后人留下遺憾而是留下更多的生態(tài)資產(chǎn)。
自此生態(tài)文明已由一種理論觀點(diǎn)上升為國(guó)家制度，把生態(tài)文明建設(shè)提升到中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的重要內(nèi)容，特別是我國(guó)在全面小康社會(huì)邁進(jìn)的關(guān)鍵時(shí)期，處理好社會(huì)的發(fā)展與自然環(huán)境關(guān)系問(wèn)題尤為重要，關(guān)系到人民福祉，關(guān)乎民族未來(lái)。但是，生態(tài)文明作為一種理論，一種制度，至今仍沒(méi)有一個(gè)公認(rèn)的概念，眾多學(xué)者在不斷探尋中，其中不乏中國(guó)學(xué)者，也在孜孜不倦探尋生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)和發(fā)展歷程，試圖找到令人信服的解釋和答案，其現(xiàn)實(shí)性和緊迫性就不言而喻。
一、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中倫理思想解讀的表現(xiàn)
中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，中國(guó)學(xué)者在探尋生態(tài)文明的理論淵源時(shí)，理所應(yīng)當(dāng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化中探尋，中國(guó)傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出的環(huán)境倫理思想為解決現(xiàn)代社會(huì)的環(huán)境問(wèn)題提供了思想依據(jù)。眾多學(xué)者試圖通過(guò)闡述傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理學(xué)思想的內(nèi)容，以說(shuō)明傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想為現(xiàn)代社會(huì)政策提供了行動(dòng)準(zhǔn)則，具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。大致有以下幾種理論觀點(diǎn)：
1.中國(guó)古代環(huán)境倫理思想的主題――尊重生命，兼愛(ài)萬(wàn)物。中國(guó)傳統(tǒng)文化主張尊重自然，尊重生命，兼愛(ài)萬(wàn)物的倫理原則，在尊重自然的一般前提下，尤其強(qiáng)調(diào)愛(ài)護(hù)生物，尊重一切生命的價(jià)值，并以此作為衡量人的行為善惡準(zhǔn)繩。《周易》說(shuō)：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作為其倫理思想的核心，道家主張生命的平等，佛教主張“不殺生”。
2.寡欲節(jié)用，珍惜自然資源的傳統(tǒng)美德。中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)珍惜自然資源的倫理準(zhǔn)則。孔子提倡：“節(jié)約而愛(ài)人。”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）意思是：節(jié)約費(fèi)用，愛(ài)護(hù)人民。荀子主張：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧。”道家提倡“少私寡欲”。老子說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾”、“名與生孰親？生與貨孰多？得與亡孰病？甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知恥不殆，可以長(zhǎng)久”。
3.天人合一，以和為貴。中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)為，人既貴為萬(wàn)物之靈，就要遵循自然規(guī)律，同時(shí)在天地萬(wàn)物生生不已的運(yùn)化過(guò)程中附有特殊的使命。儒家學(xué)者在《中庸》一書(shū)中指出：“惟天下之至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”老子說(shuō)：“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。”
二、傳統(tǒng)文化的中生態(tài)倫理思想探究對(duì)現(xiàn)代生態(tài)文明理論的價(jià)值
隨著現(xiàn)代生產(chǎn)力的高速發(fā)展，使人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的需求急劇增加，致使人類不斷地大規(guī)模地向大自然索取，導(dǎo)致當(dāng)前社會(huì)出現(xiàn)一系列的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，如何克服這種危機(jī)，是當(dāng)前人類社會(huì)所面臨的一個(gè)重要課題。黨的十提出大力推進(jìn)“生態(tài)文明”建設(shè)，提出“面對(duì)資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴(yán)重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴(yán)峻形勢(shì)，必須樹(shù)立尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念”。尊重自然，是人與自然相處時(shí)應(yīng)秉持的首要態(tài)度，要求人們對(duì)自然懷有敬畏之心，尊重自然界的一切創(chuàng)造、一切存在和一切生命。順應(yīng)自然，是人與自然相處時(shí)應(yīng)遵循的基本原則，要求人們順應(yīng)自然的客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事?！安灰詡ゴ蟮淖匀灰?guī)律為依據(jù)的人類計(jì)劃，只會(huì)帶來(lái)災(zāi)難”。保護(hù)自然，是人與自然相處時(shí)應(yīng)承擔(dān)的重要責(zé)任，要求人發(fā)揮主觀能動(dòng)性，在向自然界索取生存發(fā)展之需的同時(shí)保護(hù)自然界的生態(tài)系統(tǒng)。這些措施是對(duì)今后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)指導(dǎo)方針，是國(guó)策，也是一項(xiàng)影響是深遠(yuǎn)的偉大實(shí)踐活動(dòng)。所以，對(duì)現(xiàn)代生態(tài)文明倫理的研究就顯得尤為重要。因?yàn)闆](méi)有科學(xué)理論作為指導(dǎo)，就沒(méi)有科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)。生態(tài)文明建設(shè)同樣如此。
英國(guó)學(xué)者李約瑟認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中保存著內(nèi)在而為誕生的最充分意義上的科學(xué)。在中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)文化寶庫(kù)中，探尋關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的理念，對(duì)理解現(xiàn)代生態(tài)文明理論的是有益的。從十提出的現(xiàn)代生態(tài)文明理論看，就其實(shí)質(zhì)，提倡的尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的觀點(diǎn)，就與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的尊重生命，兼愛(ài)萬(wàn)物；寡欲節(jié)用，珍惜自然資源；天人合一，以和為貴思想是相通的，或者是近似相同的，可見(jiàn)中華傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含了許多生態(tài)倫理思想，對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)文明理論是不可或缺的思想基礎(chǔ)。
三、理性地看待中國(guó)傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想
黨的十八做出“大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明觀念要在全社會(huì)牢固樹(shù)立。提出建設(shè)生態(tài)文明，是我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的根本轉(zhuǎn)變，是我黨發(fā)展理念的理論升華。生態(tài)文明觀點(diǎn)引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注，研究生態(tài)文明已成為熱門(mén)話題，大多數(shù)學(xué)者都從中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想解決當(dāng)今的生態(tài)問(wèn)題，這一點(diǎn)是值得肯定的。但有些學(xué)者提出疑問(wèn)：中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想對(duì)現(xiàn)代生態(tài)文明理論的影響究竟有大？甚至有的學(xué)者直接提出：中國(guó)古人根本就沒(méi)有認(rèn)識(shí)到生態(tài)平衡問(wèn)題，有些思想能沾點(diǎn)邊，有些觀點(diǎn)就是以中國(guó)人自吹自擂的心理可以牽強(qiáng)附會(huì)。但這些觀點(diǎn)的出現(xiàn)，并不是否定中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)當(dāng)今的影響，也不是要否定傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想的價(jià)值，問(wèn)題出在中國(guó)對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和傳承上。要解決這些問(wèn)題，必須解決多個(gè)問(wèn)題：
1.從傳統(tǒng)文化的產(chǎn)生的基礎(chǔ)看，中國(guó)傳統(tǒng)文化，說(shuō)到底，主要是中國(guó)古代社會(huì)的文化。是封閉的生態(tài)環(huán)境條件下，以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。古代社會(huì)創(chuàng)造的傳統(tǒng)文化，盡管輝煌燦爛，但受到歷史條件的局限，因而不可避免地存在弱點(diǎn)和不足一樣，其中就包含生態(tài)倫思想，古代的人們產(chǎn)生對(duì)自然的關(guān)注，是在在生產(chǎn)力相對(duì)低下時(shí)，是人類曾崇拜自然、畏懼自然的表現(xiàn)，其目的是期盼風(fēng)調(diào)雨順，取得農(nóng)業(yè)的好的收成，過(guò)上富足的好日子的樸素的、善良的愿景，因此這一因素在今天探究傳統(tǒng)文化時(shí)，看來(lái)是被忽視，當(dāng)時(shí)的人們還不可能認(rèn)識(shí)到人與自然的關(guān)系，起碼在認(rèn)識(shí)的程度上沒(méi)有今人認(rèn)識(shí)得那么清楚。
【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化；室內(nèi)設(shè)計(jì)；元素
中圖分類號(hào)：TU238.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2017）11-0191-01
一、傳統(tǒng)文化在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的價(jià)值
（一）傳統(tǒng)文化賦予室內(nèi)設(shè)計(jì)持久性。中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，巧妙地融合了各種文化形態(tài)的差異性與統(tǒng)一性。在室內(nèi)設(shè)計(jì)中結(jié)合現(xiàn)代設(shè)計(jì)的理念，融入傳統(tǒng)文化的設(shè)計(jì)元素，在體現(xiàn)室內(nèi)設(shè)計(jì)的功能性特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提取中國(guó)傳統(tǒng)文化的元素與之相協(xié)調(diào)，使室內(nèi)設(shè)計(jì)更賦時(shí)代性與文化性。
（二）傳統(tǒng)文化增強(qiáng)室內(nèi)設(shè)計(jì)生命力。室內(nèi)設(shè)計(jì)應(yīng)借助現(xiàn)代設(shè)計(jì)手法，結(jié)合博大精深的傳統(tǒng)文化精華，有效地借鑒和發(fā)展室內(nèi)設(shè)計(jì)空間，將中國(guó)五千年的傳統(tǒng)文化元素與室內(nèi)設(shè)計(jì)相融合，在滿足居住空間功能性需求的前提下，使室內(nèi)空間熠熠生輝。增加華夏兒女的民族自豪感與自信心，更好地把優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，賦予室內(nèi)設(shè)計(jì)作品鮮活的生命力和博大的文化底蘊(yùn)。
二、室內(nèi)設(shè)計(jì)存在的問(wèn)題
（一）室內(nèi)設(shè)計(jì)缺乏民族特色。居室設(shè)計(jì)的風(fēng)格多樣，目的在于給人們營(yíng)造輕松愉悅的居家氛圍。室內(nèi)設(shè)計(jì)多以功能性、使用性為側(cè)重點(diǎn)，以舒適合理為目標(biāo)。如簡(jiǎn)約素雅的北歐風(fēng)格、清新自然的美式田園風(fēng)格、自由奔放的地中海風(fēng)格等，多種室內(nèi)設(shè)計(jì)風(fēng)格被越來(lái)越多的家庭所喜愛(ài)，然而對(duì)古色古香的中式風(fēng)格和刪繁就簡(jiǎn)的新中式風(fēng)格等帶有傳統(tǒng)文化特色風(fēng)格的家居愛(ài)好者卻越來(lái)越少。因此在室內(nèi)設(shè)計(jì)中，要充分挖掘有特色的傳統(tǒng)文化融入室內(nèi)設(shè)計(jì)中，提取傳統(tǒng)文化元素的精華，更好地傳承和發(fā)展傳統(tǒng)文化。
（二）室內(nèi)設(shè)計(jì)缺乏傳統(tǒng)文化元素的融入。現(xiàn)代社會(huì)過(guò)度推崇西方文化，嚴(yán)重壓縮了傳統(tǒng)文化傳承的空間。雖然滿足了部分人們獵奇的心理，但不符合中國(guó)傳統(tǒng)審美觀，不利于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)揚(yáng)。現(xiàn)代的居家環(huán)境不僅僅是考慮功能的完整性，更要考慮精神的文化性。只有將文化融入設(shè)計(jì)，有文化底蘊(yùn)作為支撐，這樣的設(shè)計(jì)才能更賦生命力。
三、傳統(tǒng)文化元素與室內(nèi)設(shè)計(jì)的有效結(jié)合
（一）傳統(tǒng)文化造型在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用。傳統(tǒng)文化的造型為室內(nèi)設(shè)計(jì)提供較多的靈感支持。它所蘊(yùn)含的風(fēng)格、寓意等深層次的文化值得學(xué)習(xí)與借鑒。室內(nèi)設(shè)計(jì)要學(xué)習(xí)和研究傳統(tǒng)文化的可用造型，經(jīng)過(guò)借鑒與創(chuàng)新，創(chuàng)作出更符合時(shí)代的室內(nèi)設(shè)計(jì)作品。如傳統(tǒng)文化的花窗與現(xiàn)代家居設(shè)計(jì)的鏤空隔斷造型的融合，傳統(tǒng)的鳥(niǎo)籠與現(xiàn)代燈具造型的結(jié)合，傳統(tǒng)的石獅與現(xiàn)代室內(nèi)家居飾品擺件造型的融合等。諸多設(shè)計(jì)成為精神文化的一面旗幟，體現(xiàn)出與傳統(tǒng)文化的借鑒與創(chuàng)新，鼓舞后人在傳承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上不斷突破，創(chuàng)造更多優(yōu)秀作品。
（二）傳統(tǒng)文化元素在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用。傳統(tǒng)文化與室內(nèi)設(shè)計(jì)相融合，并不是盲目照搬傳統(tǒng)文化中的造型形態(tài)等，而是在理解和總結(jié)傳統(tǒng)文化精華的基礎(chǔ)上，提取體現(xiàn)傳統(tǒng)文化精髓的元素，對(duì)其M行融合與再設(shè)計(jì)。例如新中式設(shè)計(jì)風(fēng)格不是傳統(tǒng)文化的簡(jiǎn)單堆砌，而是在現(xiàn)代的裝修風(fēng)格中融入古典元素，成為時(shí)尚與古典的完美結(jié)合。中式風(fēng)格的古色古香與現(xiàn)代風(fēng)格的簡(jiǎn)約時(shí)尚相銜接，使得生活的實(shí)用性與對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承性同時(shí)得到了滿足。
四、結(jié)語(yǔ)
中國(guó)傳統(tǒng)文化擁有五千年的歷史，同時(shí)博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。提取傳統(tǒng)文化元素的精華與現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)相融合，設(shè)計(jì)出具有傳統(tǒng)文化特色的室內(nèi)設(shè)計(jì)作品，將傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大，同時(shí)使室內(nèi)設(shè)計(jì)更賦文化性和生命力。
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